Il primo cambiamento non riguarda necessariamente ciò che Exu fa, ma il luogo dal quale lo fa. Nella gira umbandista può entrare come guardiano della casa, lavorare per ore attraverso il corpo del médium e lasciare poi il terreiro quando il canto ne accompagna la partenza; nella Quimbanda, soprattutto nelle forme sviluppatesi nel campo afro-gaúcho dalla seconda metà del Novecento, quella stessa categoria di presenza può acquistare un’altra densità religiosa, perché Exu non arriva più soltanto come entidade convocata per un determinato lavoro, ma viene inserito in una relazione permanente con il sacerdote, con il terreiro, con un assentamento e con una genealogia che ne riconosce posizione, appartenenza e potenza. Pombagira percorre una trasformazione analoga: la donna spirituale della strada, dell’encruzilhada, del desiderio e delle regioni che una morale più disciplinata aveva preferito mantenere ai margini può diventare Rainha, signora di un povo, presenza centrale di un’iniziazione e interlocutrice stabile nella vita religiosa del proprio médium. Per comprendere la Quimbanda bisogna partire da questa differenza, perché pensare Exus e Pombagiras semplicemente come versões mais fortes delle entidades umbandiste significa vedere soltanto l’aumento dell’intensità rituale e perdere la trasformazione più importante, quella del loro statuto.
Nella Quimbanda non stiamo infatti incontrando un pantheon nel senso classico di una raccolta di divinità perfettamente definite da miti fissati una volta per tutte, ma nemmeno un semplice gruppo di morti evocati indiscriminatamente. Exus e Pombagiras vengono pensati come persone spirituali, capaci di nome, volontà, preferenze, relazioni, memoria e appartenenza a collettivi più ampi; possono incorporarsi, parlare, manifestare una propria corporeità attraverso il médium, ricevere offerte e diventare protagonisti di legami che attraversano anni o intere genealogie sacerdotali. In determinate tradizioni vengono descritti come espíritos che hanno conosciuto esistenze terrene; in altre l’accento cade meno sulla biografia individuale e maggiormente sulla loro appartenenza a povos, reinos e falanges; altre ancora elaborano ontologie diverse, comprese moderne interpretazioni ancestraliste, africanizzanti o esoteriche. L’assenza di una autorità centrale rende impossibile imporre una sola spiegazione a tutte le Quimbandas, e proprio gli studi sulla religione nel Rio Grande do Sul mostrano quanto il culto abbia acquisito una consistenza specifica continuando tuttavia a produrre variazioni notevoli fra casa e casa.
La distinzione rispetto a Exu orixá rimane quindi indispensabile. Il nome deriva dal vasto campo afro-brasiliano nel quale Èṣù, Elegbara, Bará e altre forme storicamente connesse occupano posizioni differenti secondo le tradizioni yoruba, fon e bantu rielaborate nella diaspora, ma gli Exus incorporati della Quimbanda non possono essere trattati come semplici qualidades dell’orixá. Sono entidades, e la stessa trasformazione del nome Exu in categoria di spiriti individualizzati appartiene alla storia religiosa brasiliana. La continuità simbolica non è però irrilevante: strada, mediazione, movimento, encruzilhada, scambio e capacità di lavorare sui passaggi continuano a costruire una zona di parentela concettuale che rende comprensibile il trasferimento del nome senza autorizzare l’identificazione. La ricerca sulla trasformazione di Legba ed Exu nelle religioni brasiliane mostra precisamente quanto la diaspora abbia prodotto continuità e mutamenti simultanei, modificando ontologie e classificazioni senza cancellare completamente le memorie precedenti.
Nella Quimbanda questa distinzione diventa ancora più importante perché Exu non deve essere pensato come un intermediario minore che esegue gli ordini di potenze collocate altrove. Quando il culto acquista autonomia, il centro della relazione si sposta. L’Exu quimbandeiro può essere colui con il quale viene costruito il legame iniziatico fondamentale, colui che protegge, orienta e partecipa alla costruzione della stessa persona religiosa del sacerdote. Non ha bisogno di essere interpretato come un gradino inferiore dal quale, attraverso l’evoluzione, dovrebbe progressivamente allontanarsi per assomigliare a Caboclos, Pretos Velhos o espíritos de luz. Alcune genealogie mantengono comunque un concetto di crescita o merecimento spirituale, ma la trasformazione non implica necessariamente l’abbandono dell’identità exuistica: un Exu può elevarsi diventando maggiormente capace di governare, lavorare, proteggere e conoscere, non cessando di essere Exu.
È qui che il termine guardiano, oggi diffusissimo, deve essere utilizzato con un po’ più di precisione. Descrivere ogni Exu semplicemente come guardiano è certamente preferibile alla vecchia identificazione con il demone cristiano, ma rischia di produrre una nuova semplificazione rassicurante. L’Exu quimbandeiro non è necessariamente soltanto il custode posto sulla porta per impedire l’ingresso di influenze indesiderate; può essere anche colui che tratta il conflitto, conosce la strada, interviene negli scambi, partecipa alla magia, accompagna decisioni e si muove in campi nei quali protezione, interesse e potere non possono essere completamente separati. La sua competenza deriva proprio dalla familiarità con quelle regioni dell’esperienza che una spiritualità costruita esclusivamente intorno alla purezza tende a evitare. Il guardiano non protegge perché ignora ciò che esiste fuori dalla casa, ma perché lo conosce abbastanza bene da riconoscerlo.
Da entidade incorporata a presenza assentata
La trasformazione storicamente più significativa della Quimbanda afro-gaúcha emerge quando il rapporto con Exus e Pombagiras comincia a utilizzare, rielaborandole, alcune tecnologie religiose del Batuque. L’incorporazione rimane centrale, ma non esaurisce più la presenza della entidade. Attraverso la progressiva formazione della Linha Cruzada e delle modalità che successivamente vengono riconosciute come Quimbanda, Exus e Pombagiras possono ricevere assentamentos e diventare oggetto di obbligazioni rituali che costruiscono una relazione molto più stabile fra presença, médium e casa. Gli studi sul campo descrivono questo passaggio come uno degli elementi decisivi attraverso cui il culto quimbandeiro acquisisce una configurazione specifica: dall’Umbanda proviene una parte fondamentale della persona medianica di Exu e Pombagira, mentre dal complesso afro-gaúcho del Batuque vengono rielaborate forme iniziatiche capaci di stabilizzare materialmente il legame con l’entità.
L’assentamento non dovrebbe essere pensato come semplice statua o contenitore nel quale uno spirito viene meccanicamente imprigionato. È più corretto considerarlo, all’interno delle cosmologie che lo utilizzano, come una composizione materiale attraverso cui una relazione viene resa presente, nutrita e territorializzata. Materie differenti entrano nel fundamento secondo la genealogia della casa e non è necessario trasformare questa pagina in un ricettario di elementi, tanto più che non esiste una formula universale. Ciò che conta sul piano religioso è che l’entità acquista un luogo che non dipende esclusivamente dal corpo del médium. Quando Exu incorpora, la sua presenza assume voce, gesto e movimento umano; quando il rapporto passa anche attraverso l’assento, una parte della sua territorialità religiosa permane nella casa indipendentemente dal momento della possessione.
Questa costruzione raggiunge una particolare intensità nell’aprontamento, nome utilizzato in alcune tradizioni afro-gaúchas per indicare momenti decisivi del percorso iniziatico. La ricerca etnografica ha osservato come, in specifiche forme quimbandeire, corpo dell’iniziato e assento della entidade vengano coinvolti nello stesso circuito sacrale, così che non ci troviamo più davanti a due realtà giustapposte, un essere umano da una parte e uno spirito dall’altra, ma a una relazione costruita attraverso corpi, materie e obbligazioni comuni. In questo senso l’iniziazione non consiste semplicemente nell’autorizzazione amministrativa a praticare certi riti: colloca la persona dentro una rete di rapporti che comprende entidade, casa, sacerdote, genealogia e territorio religioso.
È precisamente questa struttura a rendere insufficiente l’affermazione secondo cui l’Exu della Quimbanda sarebbe soltanto “più alimentato” o “più forte” di quello dell’Umbanda. La differenza fondamentale non può essere misurata come quantità di energia. Cambia la qualità della relazione. Un amico incontrato ogni settimana e un membro della famiglia che condivide la casa possono essere entrambi importanti, ma non occupano la stessa posizione nella vita di una persona; analogamente, senza pretendere che l’immagine renda conto di tutta la cosmologia, l’entità incorporante e quella alla quale il sacerdote è iniziaticamente legato attraverso un fundamento permanente possono essere la stessa presenza nominale e tuttavia trovarsi dentro una struttura religiosa differente.
Questa materializzazione permette inoltre di comprendere un punto centrale dell’esoterismo afro-brasiliano: la materia non è considerata necessariamente un ostacolo che impedisce allo spirito di manifestarsi con purezza. Può diventare il mezzo attraverso cui la relazione acquista continuità. Terra, metallo, liquidi, vegetali, cibo e altri elementi non vengono utilizzati soltanto come simboli psicologici capaci di ricordare determinate qualità; partecipano, secondo la lettura religiosa, alla produzione e alla circolazione dell’axé. La stessa ricerca sulla cosmopolitica quimbandeira insiste sulla possibilità di pensare corpo umano e assento come luoghi connessi attraverso i quali la presenza viene composta, mentre gli studi sul Batuque mostrano quanto cibo e materia costituiscano veri dispositivi di scambio fra umani e potenze.
Exu come persona, titolo e collettivo
I nomi attraverso cui Exus e Pombagiras vengono conosciuti sembrano a prima vista costruire un elenco quasi infinito: Tranca-Ruas, Tiriri, Marabô, Caveira, Sete Encruzilhadas, Porteira, fra gli Exus; Maria Padilha, Maria Mulambo, Sete Saias, Rosa Caveira, Rainha das Sete Encruzilhadas, fra le Pombagiras, insieme a moltissime altre denominazioni locali o genealogiche. La tentazione di chi incontra questo mondo attraverso manuali e siti è immediata: costruire un catalogo nel quale ogni nome corrisponda a una singola entidade universale, dotata della medesima biografia, degli stessi colori, della stessa bebida e delle stesse competenze in qualunque terreiro del Brasile.
La pratica religiosa è assai meno rigida. Lo stesso nome può designare una presenza individualmente riconosciuta da un médium, indicare una falange o famiglia di espíritos, funzionare come titolo e ricevere interpretazioni differenti secondo il reino e il povo in cui viene collocato. Non è possibile sapere che cosa significhi esattamente “Maria Padilha” in una casa soltanto perché conosciamo il significato attribuito allo stesso nome altrove. La continuità del nome crea una parentela, non una anagrafe universale.
Questo problema è particolarmente evidente con Exu Rei e le molte denominazioni regali. Il titolo non dovrebbe essere interpretato automaticamente come nome proprio di una singola entità suprema riconosciuta da tutta la Quimbanda. Può indicare posizione, dignità o forma di organizzazione all’interno di una determinata cosmologia. Lo stesso vale per Rainhas, príncipes, comandantes e altre denominazioni che contribuiscono a costruire corti e gerarchie spirituali. La pagina successiva, dedicata a reinos, povos e legioni, dovrà entrare più profondamente in questa architettura; qui interessa soprattutto osservare che il nome individuale non esaurisce la persona spirituale, perché la entidade appartiene sempre a reti più vaste.
L’identità di Exu viene inoltre costruita attraverso il corpo del médium. La cartola, la capa, il modo di camminare, il gesto con cui una bebida viene tenuta, la risata, l’uso del fumo e la stessa posizione occupata nella sala possono contribuire a rendere riconoscibile quella presenza. Sarebbe superficiale considerare tutto questo scenografia, perché nell’universo rituale il corpo non illustra semplicemente una teoria precedente: partecipa alla produzione della persona. La dignità acquisita dagli Exus nella Quimbanda gaúcha è stata osservata anche attraverso una trasformazione estetica molto concreta, nella quale l’antica immagine dell’Exu rozzo e quasi bestializzato lascia progressivamente spazio all’Exu da alta, elegante, ben vestito, titolato e capace di manifestare visibilmente il proprio merecimento. La stessa trasformazione può interessare Pombagira nella figura della chamada pombagira de luxo.
La regalità non deve per questo essere letta soltanto come imitazione della classe dominante. Il dettaglio più interessante è che Exu non acquisisce dignità diventando Caboclo, santo cattolico o spirito kardecista. Acquisisce dignità restando Exu. La scala evolutiva cambia direzione: non è necessario allontanarsi dalla strada per elevarsi, perché la strada stessa può avere rei, rainhas e conoscenze proprie.
Pombagira: non il femminile di Exu, ma una potenza con voce propria
Nessuna formula ha probabilmente impoverito Pombagira quanto quella secondo cui sarebbe semplicemente “l’Exu femminile”. La definizione nasce da una reale prossimità rituale: Exus e Pombagiras condividono frequentemente la esquerda, possono appartenere agli stessi reinos e partecipare alle stesse giras, e nella storia dell’Umbanda la categoria femminile è stata spesso descritta precisamente come controparte degli Exus. Ma una relazione genealogica o strutturale non equivale a identità, e la Quimbanda ha prodotto nel tempo una persona Pombagira assai più complessa di una duplicazione sessuata del modello maschile.
Pombagira porta nel terreiro una costruzione del femminile che ha assimilato secoli di immagini socialmente ambigue: prostituta, amante, mulher da rua, feiticeira, donna seduttrice, vedova, cortigiana, regina e marginale possono entrare nelle differenti biografie e iconografie senza formare un unico stereotipo valido per tutte le entidades. Proprio la ricerca antropologica ha mostrato come queste presenze possano invertire la degradazione associata a tali figure, trasformando in potenza religiosa ciò che il sistema patriarcale e cristiano aveva utilizzato per diminuire determinate donne. Nelle giras di Quimbanda Pombagira non appare quindi soltanto come rappresentazione del desiderio maschile o come consigliera amorosa, ma come agente capace di partecipare a decisioni, cure, magie, protezioni e conflitti e di trascinare con sé, nelle parole dell’etnografia, interi collettivi di umani e non umani.
La sua sensualità rimane importante proprio perché non è necessario cancellarla per restituirle dignità. Una spiritualità troppo preoccupata di difendere Pombagira dalle caricature può finire per compiere una seconda purificazione, trasformandola nella terapeuta dell’autostima che parla di amor próprio e non conserva più nulla della notte, della seduzione, della contraddizione e del rischio che ne hanno storicamente costruito la figura. L’operazione sarebbe comprensibile, soprattutto davanti a secoli di demonizzazione e misoginia, ma produrrebbe una Pombagira altrettanto mutilata di quella ridotta a prostituta soprannaturale.
Nella Quimbanda la sessualità può invece essere pensata come parte di un campo più vasto di potere relazionale. Chi desidera possiede una vulnerabilità, perché desiderare significa ammettere che qualcosa o qualcuno può modificarci; chi seduce esercita potere, ma contemporaneamente entra in una relazione nella quale il risultato non è completamente controllabile; gelosia, attrazione, rifiuto, possesso e autonomia si trovano continuamente intrecciati. Pombagira è capace di abitare questa ambivalenza senza risolverla attraverso un moralismo semplice, ed è probabilmente per questo che le consultas e i lavori a lei attribuiti hanno acquisito una particolare fama nei campi dell’amore e delle relazioni.
La fama commerciale ha però deformato enormemente il fenomeno. Pombagira è diventata nel mercato esoterico la figura che “porta l’uomo ai piedi”, garantisce amarrações e produce dominio sessuale, come se secoli di complessità religiosa potessero essere ridotti a un servizio sentimentale. Esistono realmente pratiche quimbandeire che intervengono nei rapporti amorosi e non avrebbe senso censurarne l’esistenza; non esiste però un codice universale secondo cui ogni Pombagira debba accettare ogni richiesta coercitiva, e differenti case interpretano responsabilità, conseguenze e limiti in maniera diversa. La stessa pluralità impedisce di trasformare la Quimbanda nel servizio tecnico attraverso cui qualsiasi desiderio personale riceve automaticamente approvazione spirituale.
Exus, Pombagiras e la memoria dei morti
Una questione particolarmente delicata riguarda la natura ancestrale o umana delle entidades. In alcune interpretazioni quimbandeire Exus e Pombagiras vengono descritti come espíritos de mortos che hanno vissuto esperienze terrene, portando con sé conoscenze, carattere e perfino memorie biografiche; la stessa etnografia delle giras registra Pombagiras considerate espíritos che hanno già attraversato il piano materiale. In altre genealogie, tuttavia, la categoria di ancestralità assume significati più complessi e non deve essere ridotta alla formula “fantasma di una persona morta”.
La frequente associazione di alcuni Exus e Pombagiras con cemitérios, almas e calunga rende ancora più facile la confusione. Nomi come Caveira, Sete Catacumbas, Maria Padilha das Almas o Rosa Caveira portano chiaramente un immaginario funerario, ma questo non permette di assimilare automaticamente tali presenze agli eguns del Candomblé o agli ancestrali formalmente cultuati in altri sistemi africani. Ogni religione costruisce proprie categorie dei morti e la condivisione dello spazio cimiteriale non cancella le differenze ontologiche.
Il cimitero costituisce piuttosto uno degli esempi più chiari della geografia rituale della Quimbanda. Non è un luogo “maligno” perché contiene cadaveri; è uno spazio nel quale il confine fra persone vive, memoria, decomposizione e continuità sociale diventa materialmente evidente. La cultura ordinaria cerca di separarlo dalla vita quotidiana e contemporaneamente vi torna per visitare i propri morti. Per una religione che attribuisce grande importanza alle frontiere, non sorprende che alcune entidades trovino lì un campo di forza particolarmente significativo.
Lo stesso vale per l’encruzilhada. La ricerca sulle Pombagiras la descrive come luogo che può contemporaneamente aprire un flusso o chiudere una situazione problematica, mostrando quanto l’incrocio sia impropriamente ridotto all’immagine popolare del posto nel quale vengono lasciate offerte notturne. È una struttura concettuale prima ancora che un punto della mappa: ciò che arriva all’incrocio può andare in più direzioni, e proprio questa molteplicità rende possibile tanto il movimento quanto l’interruzione.
Incorporare non basta: la relação deve essere costruita
Una delle caratteristiche della Quimbanda che più facilmente sfugge all’occultista esterno riguarda il tempo. L’immaginario commerciale tende a concepire Exu come una potenza da convocare quando occorre qualcosa e Pombagira come una especialista da raggiungere con l’offerta corretta; il rapporto appare così essenzialmente contrattuale, quasi un mercato metafisico nel quale richiesta e pagamento possono essere calcolati in anticipo.
La relazione sacerdotale è molto più lunga e molto meno prevedibile.
Una entidade può accompagnare il médium durante il desenvolvimento, modificare progressivamente il modo di incorporare, acquisire un nome più preciso, inserirsi dentro un povo e stabilire nel tempo un rapporto con la casa. L’iniziazione, dove prevista, non serve a trasformare quella relazione in un diritto illimitato sullo spirito, ma la colloca dentro un sistema di reciprocità e responsabilità. La stessa formazione della Quimbanda afro-gaúcha mostra come persona, entidade e assentamento vengano prodotti nella relazione, anziché esistere come oggetti completamente indipendenti che il rito si limiterebbe a mettere in contatto.
Questo punto modifica radicalmente il significato della parola magia. Un lavoro non avviene perché il praticante ha imparato un comando segreto capace di costringere una potenza esterna, ma perché esiste un universo di alleanze, obbligazioni e competenze che rende possibile l’intervento. Naturalmente differenti correnti, soprattutto quelle influenzate dall’occultismo cerimoniale contemporaneo, possono elaborare modelli più coercitivi; non dovrebbero però essere retroproiettate sull’intero campo quimbandeiro.
La stessa incorporazione è parte di questa relazione e non semplice dimostrazione della presenza. Exu può attraversare il corpo del médium attraverso una postura riconoscibile, un modo di parlare e di muoversi, mentre Pombagira può produrre forme corporee fortemente marcate da danza, eleganza, sensualità o autorità secondo la própria entidade. Ma ciò che accade durante la gira viene interpretato attraverso la memoria della casa: il comportamento non è valutato soltanto per quanto appare spettacolare, bensì per la continuità che mostra con una presenza conosciuta e con il tipo di lavoro che quella presenza ha costruito nel tempo.
Da qui deriva anche una forma interna di controllo che la divulgazione raramente racconta. Una entidade non acquisisce necessariamente autorevolezza perché il médium compie gesti più estremi, beve di più o produce una voce più impressionante. La teatralizzazione può esistere in qualunque religione di possessione e le stesse comunità sviluppano criteri, certamente mai infallibili, attraverso cui interpretare ciò che avviene. La Quimbanda non dovrebbe dunque essere giudicata attraverso una estetica dell’eccesso nella quale la manifestazione più violenta sarebbe automaticamente la più autentica.
Il potere non coincide con il rumore.
Desiderio, magia e conseguenza
La centralità di Exus e Pombagiras rende inevitabile affrontare il carattere operativo della Quimbanda. Protezione, prosperità, relazione, giustizia, conflitto, apertura e chiusura di percorsi, difesa da aggressioni spirituali e interventi su problemi concreti appartengono realmente al repertorio di molte case. Negarlo per rendere la religione più accettabile significherebbe ripetere esattamente il processo attraverso cui l’Umbanda più sbiancata cercava un tempo di allontanarsi dalla feitiçaria.
La questione interessante non è dunque se la Quimbanda faccia magia, ma come pensa la relazione fra intenzione, potenza e responsabilità.
La risposta non è uniforme. Alcuni sacerdoti formulano limiti morali assai precisi; altri ragionano attraverso una logica maggiormente pragmatica, nella quale conta la legittimità della causa, il rapporto fra le persone coinvolte e la disponibilità dell’entità a partecipare; altri ancora pongono l’accento sulle conseguenze piuttosto che su proibizioni assolute. Non esiste un catechismo quimbandeiro capace di stabilire universalmente quali lavori siano leciti.
Questa pluralità è spesso utilizzata per sostenere che la Quimbanda non possiederebbe morale. Sarebbe un errore concettuale. Non possedere una morale universalista non equivale a non produrre giudizi. Una comunità può valutare un atto attraverso appartenenza, reciprocità, responsabilità e conseguenza invece di ricorrere alla distinzione astratta fra peccato e virtù. Il fatto che i criteri cambino da casa a casa rende più difficile generalizzare, non autorizza a dichiararli inesistenti.
Exu diventa particolarmente importante precisamente perché occupa il territorio dello scambio. Chiedere significa entrare in relazione e una relazione trasforma entrambe le parti, anche quando non viene concepita attraverso una contabilità magica ingenua. Le offerte possono partecipare a questa economia religiosa senza essere interpretabili come semplice pagamento, così come il cibo offerto agli orixás nel Batuque non viene spiegato adeguatamente dicendo che il fedele compra un favore divino. Le ricerche sul campo afro-gaúcho hanno mostrato quanto l’alimentazione rituale costituisca piuttosto una modalità attraverso cui la relazione stessa viene mantenuta e l’entità resa capace di agire.
La magia della Quimbanda può essere quindi letta come arte della relazione efficace, ma anche questa formulazione necessita di cautela perché rischia di diventare troppo elegante. Esistono conflitto, interesse, volontà di prevalere e lavori compiuti contro qualcuno. La tradizione non deve essere moralmente sterilizzata per renderla studiabile. Ciò che dobbiamo evitare è il salto opposto, per cui l’esistenza di pratiche aggressive trasformerebbe l’intera religione in culto del male. Le società umane possiedono guerra, tribunali, sanzioni e competizione senza che ogni istituzione che li gestisce venga definita maligna; una religione capace di ritualizzare il conflitto merita un’analisi altrettanto precisa.
Povo da rua: un nome che non significa assenza di casa
Exus e Pombagiras vengono frequentemente raccolti sotto l’espressione povo da rua, il popolo della strada. La formula possiede una forza simbolica immediata, ma può essere fraintesa se immaginiamo queste entidades come spiriti senza appartenenza, vagabondi dell’invisibile che il terreiro convoca occasionalmente. Proprio la Quimbanda mostra il contrario: ciò che appartiene alla rua può possedere una delle strutture relazionali più elaborate dell’intera casa.
La strada indica piuttosto la competenza su ciò che circola fra spazi differenti. È il luogo dell’incontro con lo sconosciuto, dello scambio economico, della seduzione, del pericolo, della casualità e della possibilità di cambiare destinazione. La casa ordina ciò che conosce; la strada costringe a negoziare con ciò che arriva senza essere stato invitato. Exu e Pombagira non sono senza casa perché conoscono la strada, ma diventano particolarmente preziosi alla casa precisamente perché possono lavorare in una regione che non obbedisce alle regole domestiche.
Da questo punto di vista la crescente regalizzazione di Exus e Pombagiras nella Quimbanda contemporanea possiede un significato quasi paradossale. Il povo da rua costruisce corti. Le entidades della marginalità acquisiscono reinos. Exu può diventare Rei, Pombagira Rainha, senza smettere per questo di appartenere all’encruzilhada, al cimitero o alla notte. La regalità non elimina la strada; le attribuisce sovranità.
Una parte della cultura visiva contemporanea ha amplificato enormemente questa trasformazione. Festas fotografate professionalmente, abiti elaborati, troni, cappe, gioielli e scenografie circolano ormai sui social network, rendendo pubblica una religione che fino a pochi decenni fa viveva soprattutto dentro reti relativamente discrete. Gli studi sulla Quimbanda gaúcha hanno osservato proprio questa crescente esposizione della magnificenza come parte della costruzione moderna del prestigio delle entidades.
Il fenomeno può essere criticato come spettacolarizzazione e in alcuni casi certamente lo è, ma sarebbe troppo semplice considerarlo soltanto vanità. Una presenza che per generazioni è stata rappresentata come demonio, spirito basso o figura moralmente degradata può utilizzare la magnificenza come dichiarazione ontologica: non chiede più di essere tollerata nella zona più buia del terreiro, ma mostra pubblicamente la propria dignità.
Il problema psicologico dell’Ombra
È quasi inevitabile che un lettore formato nella psicologia analitica riconosca in Exus e Pombagiras qualcosa della struttura dell’Ombra: desiderio, aggressività, sessualità, interesse, inganno, ambivalenza e tutto ciò che una identità cosciente troppo ordinata tende a collocare fuori dalla propria autoimmagine. La storia stessa sembra invitare alla lettura, perché una parte dell’Umbanda ha realmente spinto queste entidades verso una periferia morale e la Quimbanda ha successivamente contribuito, in determinati contesti, a restituire loro centralità.
L’analogia diventa però pericolosa appena pretende di essere una spiegazione.
Exu non esiste nel terreiro per rappresentare il materiale psichico rimosso di un individuo occidentale, e Pombagira non è semplicemente la sessualità femminile repressa che prende corpo attraverso una médium. Le categorie hanno una storia afro-brasiliana concreta, sono inserite in genealogie religiose e vengono vissute dai praticanti come presenze dotate di alterità, non come porzioni sconosciute della propria personalità.
La psicologia può invece utilizzare la Quimbanda per mettere in crisi una propria abitudine. Siamo spesso portati a pensare che integrare ciò che è stato rimosso significhi renderlo compatibile con la coscienza che lo aveva espulso. La storia degli Exus suggerisce una possibilità diversa: ciò che era periferico può acquistare dignità senza diventare uguale al centro precedente. Exu non deve trasformarsi in Caboclo per essere rispettato; Pombagira non deve trasformarsi in madre o santa perché la sua femminilità sia legittima.
È una differenza sottile e tuttavia decisiva. Integrare non significa addomesticare.
Dal punto di vista esoterico, forse è proprio questa la lezione più disturbante della Quimbanda: una potenza può essere necessaria senza essere rassicurante, e una relazione può essere sacra senza diventare moralmente semplice.
Fra demonizzazione e nuova demonologia
Exus e Pombagiras portano addosso una quantità straordinaria di immagini diaboliche accumulate attraverso secoli di contatto fra religioni africane e cristianesimo. Il tridente, il rosso e nero, le corna presenti in alcune iconografie commerciali, il cimitero e la stessa parola “inferno” entrano periodicamente nella rappresentazione pubblica della Quimbanda. Ciò non consente di affermare che le entidades siano originariamente demoni cristiani; mostra piuttosto quanto una religione perseguitata possa finire per riutilizzare le immagini attraverso cui è stata perseguitata.
Il processo contemporaneo complica ulteriormente la situazione. Esistono oggi correnti quimbandeire che rifiutano radicalmente qualsiasi identificazione con il Diavolo, altre che utilizzano simboli demonici in maniera rielaborata e altre ancora che costruiscono deliberatamente sistemi nei quali Exus, Pombagiras, Lucifero e figure della demonologia occidentale vengono messi in rapporto. La pagina finale della sezione dovrà distinguere con precisione questi sviluppi, perché la facilità con cui internet ha saldato Quimbanda, Goetia, Qliphoth e Luciferianesimo sta producendo una quantità notevole di ricostruzioni pseudostoriche.
Per questa pagina basta stabilire ciò che la documentazione storica consente di dire: la centralità di Exus e Pombagiras nella Quimbanda precede e non dipende dalla moderna demonologia occultista. La loro persona religiosa si forma all’interno del campo afro-brasiliano, fra Umbanda, Batuque, possessione, feitiçaria, culto materiale e rielaborazioni della esquerda. Le successive equivalenze demonologiche sono sviluppi ulteriori e devono essere trattate come tali.
Quando il nome diventa relazione
Alla fine, il modo più preciso di distinguere l’Exu e la Pombagira quimbandeiros dalle caricature che li circondano consiste forse nel prestare attenzione a ciò che accade quando il loro nome smette di essere soltanto una categoria.
Dire Exu non basta.
Dire Maria Padilha non basta.
Una casa deve sapere chi sta arrivando, come quella presença si inserisce nella propria genealogia, quali rapporti possiede, quale modo di lavorare le viene attribuito e che relazione ha costruito con il médium che le presta il corpo. Il nome diventa progressivamente una storia condivisa.
Questa storia può comprendere incorporazioni ripetute, obbligazioni, conferme rituali, conflitti, errori, momenti nei quali il médium non comprende ciò che la entidade richiede e altri nei quali la sua presenza diventa tanto riconoscibile che la comunità distingue immediatamente il mutamento di una postura prima ancora che venga pronunciata una parola.
L’assentamento aggiunge un altro livello alla stessa continuità. La pessoa può uscire dal terreiro; la gira può terminare; il médium può non essere incorporato. Il rapporto non viene considerato per questo sospeso. La casa conserva materialmente un luogo nel quale quella relazione continua a esistere.
È forse questa continuità, più di qualunque estetica di cappe rosse, encruzilhadas e candele, a rendere comprensibile la posizione degli Exus e delle Pombagiras nella Quimbanda.
Non sono semplicemente espíritos che qualcuno chiama quando necessita di un lavoro.
Diventano presenze con cui una vita religiosa viene costruita.
La differenza può sembrare minima soltanto finché il sacro viene pensato come servizio da ottenere. Diventa enorme quando viene pensato come relazione da mantenere.
Nell’Umbanda, Exu aveva potuto essere il guardiano che arrivava dalla strada per proteggere la casa. La Quimbanda, almeno in alcune delle sue genealogie più strutturate, compie un gesto diverso: apre abbastanza la casa perché quel guardiano possa avere finalmente una stanza propria, e scopre nel processo che colui che sembrava abitare soltanto la porta possedeva già un intero mondo dietro di sé.