La cucina è già al lavoro mentre nella sala cerimoniale quasi nulla lascia ancora intuire ciò che accadrà più tardi. Recipienti, alimenti, coltelli destinati all’uso rituale, acqua e stoviglie vengono predisposti secondo un ordine che agli occhi di chi non appartiene alla casa può sembrare soltanto pratico, mentre per il sacerdote ogni elemento occupa una posizione precisa dentro una relazione costruita molto prima di quella notte. L’animale che verrà sacrificato non compare come comparsa macabra di una cerimonia destinata a impressionare gli osservatori, né il sangue rappresenta una materia genericamente “potente” che basterebbe spargere per rendere più efficace qualsiasi lavoro; entra piuttosto in una economia religiosa fatta di nutrimento, presenza, obbligazione e trasformazione, nella quale Exu o Pombagira non vengono pensati come idee alle quali rivolgere una preghiera, ma come potenze con cui una relazione deve essere materialmente mantenuta. È proprio questo passaggio, tanto estraneo alla spiritualità occidentale che associa spontaneamente l’elevazione alla progressiva sottrazione della materia, a rendere il sacrificio uno degli aspetti più fraintesi della Quimbanda.
La parola stessa arriva già carica di immagini. Per molti lettori europei il sacrificio animale rimanda immediatamente a crudeltà, superstizione, magia oscura o residuo di un passato che la religione avrebbe dovuto abbandonare diventando più “spirituale”; nel discorso sensazionalistico sulla Quimbanda, invece, viene talvolta presentato quasi come moltiplicatore automatico della forza magica, secondo una aritmetica grossolana nella quale più sangue significherebbe più potere. Entrambe le letture partono dalla stessa incomprensione: considerano il sangue isolatamente, mentre le religioni afro-brasiliane nelle quali il sacrificio è presente tendono a collocarlo dentro un sistema molto più vasto di alimentazione delle potenze, produzione della persona religiosa, scambio e mantenimento dei legami. Le ricerche etnografiche sul campo afro-gaúcho mostrano infatti che alimentare le potenze costituisce un fundamento centrale e che cibo, corpi, assentamenti ed entidades partecipano insieme alla costruzione della presenza religiosa.
Questa precisazione è particolarmente importante nella Quimbanda perché il sacrificio non appartiene allo stesso modo a tutto ciò che, oggi, viene chiamato con questo nome. È fortemente attestato nelle genealogie afro-gaúchas, dove il culto di Exus e Pombagiras ha sviluppato dalla seconda metà del Novecento una relazione specifica con la tecnologia rituale del Batuque e della Linha Cruzada; compare inoltre in altre Quimbandas caratterizzate da una intensa materialità cultuale, mentre esistono correnti contemporanee che lo limitano, lo rifiutano o appartengono a sistemi così diversi da rendere impossibile una generalizzazione. Dire semplicemente che “la Quimbanda pratica sacrifici animali” individua dunque una realtà importante ma non universale. Più rigoroso è chiedere quale Quimbanda, in quale genealogia e per quale funzione rituale.
Dal Batuque all’Exu assentato
La storia già ricostruita nelle pagine precedenti permette di comprendere perché il sacrificio assuma una funzione tanto rilevante nella Quimbanda del Rio Grande do Sul. L’Exu dell’Umbanda può incorporarsi, lavorare, proteggere la casa e ricevere offerte senza che la sua relazione con il médium richieda necessariamente una feitura costruita secondo la stessa logica degli orixás del Batuque. Quando, fra la fine degli anni Cinquanta e i decenni successivi, Umbanda e Batuque entrano in rapporto sempre più stretto attraverso la Linha Cruzada, alcuni principi cominciano però a spostarsi da un sistema all’altro. Exus e Pombagiras conservano la capacità umbandista di incorporarsi come entidades individualizzate, ma vengono progressivamente coinvolti anche in una forma di costruzione rituale più vicina alla materialità iniziatica del Batuque.
È qui che compare uno degli elementi più caratteristici della Quimbanda afro-gaúcha contemporanea: la feitura di Exus e Pombagiras attraverso assentamenti propri, con sacrifici animali inseriti nella produzione del legame fra la entidade e la persona religiosa. La ricerca antropologica considera proprio questa trasformazione uno dei passaggi decisivi che, dalla metà degli anni Sessanta circa, distinguono sempre maggiormente il culto quimbandeiro dalla precedente forma umbandista di rapporto con la esquerda. Non si tratta semplicemente di aggiungere alla gira una pratica più intensa: l’Exu che possiede un assentamento costruito e mantenuto ritualmente acquista una forma di presenza che non dipende esclusivamente dall’incorporazione.
Questo permette di comprendere perché il sacrificio non possa essere separato dall’assentamento. Il fundamento materiale non è un contenitore neutro nel quale una entidade già completamente definita venga simbolicamente rappresentata; nelle cosmologie studiate etnograficamente, persona, espírito e assentamento vengono progressivamente composti attraverso relazioni. Alimentare l’assento significa quindi partecipare alla costruzione e al mantenimento di una presenza, non offrire una ricompensa esterna a qualcuno che rimarrebbe identico indipendentemente dal rito.
La differenza può sembrare sottile, ma modifica profondamente il modo di interpretare l’intera pratica. Se immaginassimo Exu come un essere soprannaturale separato dal mondo al quale si paga un compenso per ottenere un servizio, il sacrificio apparirebbe facilmente come contratto: l’uomo dà sangue, lo spirito concede potere. La logica afro-religiosa è molto più relazionale. La entidade esiste religiosamente dentro un insieme di legami che comprendono il proprio médium, il sacerdote, la casa, il territorio, le offerte, le materie consacrate e la genealogia; nutrire uno dei nodi di questa rete contribuisce a mantenere l’intero rapporto.
Non è dunque soltanto Exu a “mangiare”.
È la relazione a essere alimentata.
Sangue, vita e axé
La centralità del sangue nelle religioni afro-brasiliane viene spesso spiegata attraverso il concetto di axé, ma anche qui la semplificazione può produrre equivoci. Dire che il sangue “contiene energia vitale” può essere utile come prima approssimazione, soprattutto per un lettore occidentale, purché non venga immediatamente trasformato nel concetto new age di una energia impersonale accumulabile come elettricità spirituale. L’axé non è semplicemente carburante metafisico e la materia rituale non possiede valore soltanto perché conterrebbe una quantità misurabile di questa sostanza invisibile.
Nelle cosmologie afro-diasporiche l’efficacia delle materie dipende anche da appartenenza, qualità, relazione e contesto. Non tutte le sostanze sono intercambiabili, non ogni alimento appartiene a ogni potência e non basta versare sangue per produrre automaticamente consacrazione. Il sacrificio è efficace dentro un sistema capace di stabilire chi riceve, perché riceve, attraverso quale fundamento e nel quadro di quale obbligazione. La stessa etnografia del Batuque mostra una cucina rituale estremamente articolata, nella quale animali, alimenti e parti del pasto vengono distribuiti secondo identità e relazioni religiose precise, mentre le forme quimbandeire rielaborano questa concezione nella costruzione delle proprie entidades.
La vita animale entra quindi nel rito perché costituisce materia vivente trasformabile in alimento sacro, ma sarebbe riduttivo descrivere l’atto come semplice trasferimento della vitalità dell’animale a Exu. Il processo comprende morte, preparazione, destinazione delle materie e, secondo la tradizione, partecipazione del cibo al sistema complessivo della casa. Ciò che era un organismo vivo viene inserito in un’altra rete di relazioni e acquisisce funzioni differenti: alcune parti possono appartenere alle potenze, altre entrare nella cucina rituale e nel consumo umano, altre ricevere destinazioni stabilite dal fundamento.
Questo aspetto è particolarmente importante per comprendere il sacrificio afro-brasiliano senza ricorrere all’immagine cinematografica della “vittima offerta al dio”. Una parte significativa della tradizione religiosa è inseparabile dalla cucina. L’animale non viene necessariamente eliminato come oggetto inutilmente distrutto affinché la distruzione impressioni la divinità; entra invece in un sistema alimentare nel quale il sacro e il nutrimento umano possono appartenere alla stessa sequenza rituale. Nel Batuque, dal quale la Quimbanda gaúcha ha ricevuto una parte decisiva della propria tecnologia sacrale, questa dimensione culinaria è talmente centrale che gli studiosi hanno potuto sintetizzarla nella formula secondo cui la cucina costituisce la base stessa della religione.
Naturalmente le modalità concrete cambiano e non sarebbe corretto affermare che ogni animale sacrificato in ogni rituale quimbandeiro venga consumato nello stesso modo. La distinzione importante è un’altra: sacrificio e alimentazione appartengono allo stesso universo concettuale, e separarli produce facilmente un’immagine deformata del rito.
Il “corte” e ciò che la parola non dice
Nel campo afro-religioso brasiliano si incontra frequentemente il termine corte per indicare il sacrificio rituale animale. La parola possiede una concretezza quasi brutale e proprio per questo può risultare utile: evita tanto l’eufemismo quanto la teatralizzazione. Un animale viene effettivamente ucciso. Non è necessario nasconderlo dietro formule spiritualizzanti, così come non è necessario trasformare l’atto in scena sanguinaria.
Nella Quimbanda il corte può comparire in contesti differenti, fra i quali spiccano feitura, aprontamento, assentamento, obbligazioni e determinati lavori. La scelta dell’animale, la sua destinazione rituale e la forma dell’offerta dipendono dalla entidade e dalla genealogia della casa; le etnografie del campo afro-gaúcho documentano tanto animali avicoli quanto quadrupedi nelle religioni di questa matrice, ma costruire un catalogo universale di specie associate a ciascun Exu o Pombagira sarebbe fuorviante. Le corrispondenze che circolano nei manuali contemporanei non possiedono necessariamente la stessa diffusione né la stessa antichità.
Qui entra in gioco un principio che abbiamo incontrato ripetutamente: fundamento non significa ricetta.
Conoscere che un determinato animale viene utilizzato in una casa non equivale a conoscere il rito. Il gesto assume significato perché inserito in una sequenza di relazioni, conoscenze e responsabilità trasmesse all’interno della genealogia sacerdotale. È precisamente questo a distinguere una descrizione documentaria dalla concezione commerciale secondo cui sarebbe sufficiente acquistare gli ingredienti corretti, pronunciare determinate parole e riprodurre la procedura osservata altrove.
La Quimbanda iniziatica non considera il sacerdote sostituibile con un manuale.
E la ragione non è soltanto il desiderio di proteggere un segreto, ma il fatto che il rito presuppone relazioni precedenti. Senza quelle relazioni, gli stessi materiali non occupano necessariamente la stessa posizione religiosa.
Sacrificio e iniziazione: costruire un corpo religioso
È durante l’iniziazione che questa logica diventa particolarmente evidente. Nella Quimbanda afro-gaúcha documentata dalla ricerca recente, l’aprontamento lega la persona ai propri Exus e Pombagiras attraverso una serie di operazioni nelle quali corpo umano, assentamenti, offerte e potenze vengono progressivamente messi in relazione. Non assistiamo semplicemente alla consacrazione di un oggetto esterno e nemmeno alla sola autorizzazione rituale di un nuovo sacerdote; viene costruita una persona capace di occupare una posizione differente dentro il mondo religioso.
Il sacrificio partecipa a questa trasformazione perché rende materialmente possibile un legame che deve continuare oltre la cerimonia. L’animale muore una volta, ma l’assentamento prodotto e la relazione instaurata sono destinati a essere mantenuti. Il significato del sacrificio non si trova quindi soltanto nell’istante della morte; si estende nel tempo attraverso ciò che quell’atto contribuisce a creare.
Questa dimensione temporale permette di distinguere il sacrificio iniziatico dall’immagine moderna del rito come scarica improvvisa di potenza. L’aprontamento non produce una specie di superamento magico dopo il quale il sacerdote sarebbe definitivamente “caricato”. Stabilisce piuttosto una nuova rete di obbligazioni. Diventare più intimamente legati a Exu o Pombagira significa anche assumere la responsabilità di mantenere quella relazione, alimentarla secondo le modalità previste dalla casa e rispettare i ritmi attraverso cui viene coltivata.
In questo senso l’obbligazione non è punizione.
È ciò che rende possibile la continuità.
Le religioni iniziatiche conoscono bene questa differenza: il privilegio di appartenere più profondamente a un sistema non riduce gli impegni, normalmente li aumenta. La persona comune può chiedere aiuto e andare via; chi è ritualmente legato deve continuare a rispondere alla relazione che ha costruito.
Il sacrificio segna quindi anche un passaggio dalla religione come consumo alla religione come responsabilità mantenuta nel tempo.
Sacrificare non significa torturare
Una delle questioni inevitabili riguarda la sofferenza animale, ed evitare l’argomento per timore di alimentare il pregiudizio sarebbe poco serio quanto utilizzarlo per demonizzare la religione.
Il sacrificio animale implica la morte deliberata di un essere vivente e per molte persone contemporanee questo costituisce di per sé un problema etico sufficiente a rifiutarlo. È una posizione filosoficamente legittima e non è necessario ridicolizzarla. La questione diventa però molto più complessa quando la condanna viene applicata quasi esclusivamente alle religioni afro-brasiliane da società nelle quali l’uccisione industriale di animali destinati all’alimentazione è completamente normalizzata e resa semplicemente invisibile.
La differenza fra le due situazioni non cancella il problema della morte.
Mostra però che la visibilità rituale del sacrificio contribuisce fortemente allo scandalo.
Il consumatore urbano può acquistare carne senza assistere mai alla morte dell’animale. Il terreiro, al contrario, mette quella morte all’interno di una sequenza religiosa e la rende parte di una responsabilità concreta. Questo non significa automaticamente che il rito sia moralmente superiore alla produzione industriale, ma impedisce di assumere ingenuamente che soltanto una delle due pratiche richieda l’uccisione.
Nelle tradizioni sacerdotali strutturate, il corte non viene idealmente concepito come occasione di tortura. L’abilità di chi compie l’atto, il trattamento precedente dell’animale e la rapidità dell’esecuzione appartengono anche alla responsabilità rituale della casa. Esistono naturalmente pratiche individuali scorrette come esistono in ogni attività umana; non dovrebbero però essere trasformate nel criterio attraverso cui definire l’intero sistema religioso.
Anche il diritto brasiliano ha dovuto confrontarsi esplicitamente con questa tensione. Nel 2019, decidendo il Recurso Extraordinário 494601, il Supremo Tribunal Federal ha riconosciuto la costituzionalità della protezione legale del sacrificio rituale di animali nelle religioni di matrice africana, inserendo la questione nel campo della libertà religiosa e della tutela di tradizioni storicamente sottoposte a discriminazione; la controversia nasceva da una legge del Rio Grande do Sul che aveva esplicitamente sottratto il sacrificio liturgico, effettuato senza eccessi o crudeltà, alla disciplina contro i maltrattamenti.
La decisione è importante soprattutto perché riconosce che la neutralità religiosa non consiste nel proteggere soltanto le pratiche compatibili con la sensibilità della maggioranza. Non significa naturalmente che qualsiasi comportamento compiuto in nome della religione sia sottratto a ogni regola sanitaria o di tutela animale; significa che il sacrificio rituale non può essere qualificato automaticamente come maltrattamento soltanto perché appartiene a una tradizione afro-brasiliana.
Il sacrificio non è la prova che la Quimbanda sia “più forte”
All’interno del mercato esoterico contemporaneo circola un’idea particolarmente tenace: l’Umbanda lavorerebbe con offerte leggere, mentre la Quimbanda utilizzerebbe sangue e sarebbe quindi più potente. La logica sembra intuitiva perché attribuisce a ogni materiale una quantità crescente di energia e costruisce una scala in cui una candela sarebbe meno efficace di un animale, un volatile meno potente di un quadrupede e così via.
È una caricatura quantitativa di una cosmologia qualitativa.
Una entidade non riceve necessariamente la materia considerata socialmente più impressionante, ma quella ritenuta appropriata alla relazione e alla circostanza. Una preghiera può essere ritualisticamente corretta dove un corte sarebbe completamente fuori luogo; una offerta alimentare può essere sufficiente per un trabalho senza che l’assenza di sangue la renda una versione impoverita dell’intervento. Analogamente, quando il sacrificio è richiesto dal fundamento, sostituirlo arbitrariamente con qualcosa che sembra più gentile può modificare la logica stessa del rito.
Il punto non è quindi stabilire una graduatoria di potenza.
È riconoscere differenti modi di costruire efficacia.
Questo principio diventa particolarmente importante nel rapporto fra Umbanda e Quimbanda. L’assenza di sacrificio animale in molte Umbande non significa che tali case possiedano menos axé; esprime una teologia e una materialità differente, spesso influenzate dal kardecismo, dal cristianesimo e da specifiche concezioni della carità. La presenza del corte nella Quimbanda afro-gaúcha non dimostra, reciprocamente, che quest’ultima sia una Umbanda alla quale sia stata aggiunta una dose maggiore di potenza.
Le due religiosità possono condividere entidades e sviluppare regimi differenti di relazione con esse.
È questo, non una graduatoria energetica, a spiegare il sacrificio.
Alimento, offerta e persona spirituale
Una delle intuizioni più profonde della ricerca recente sulle religioni afro-brasiliane riguarda il fatto che il cibo non viene semplicemente consegnato a esseri già formati, ma contribuisce a costruire le persone e i mondi che entrano in relazione attraverso di esso. Nella cosmopolitica studiata nel Rio Grande do Sul, alimentare orixás, Exus e Pombagiras significa comporre reti nelle quali persone, sostanze, assentamenti e potenze si modificano reciprocamente.
Questo permette di comprendere espressioni apparentemente antropomorfiche come “Exu mangia” senza ridurle alla credenza ingenua secondo cui uno spirito invisibile consumerebbe fisicamente una bistecca. Il verbo indica una forma di ricezione rituale che non coincide necessariamente con il modo in cui mangia un corpo umano. Il cibo viene preparato, consacrato, disposto, suddiviso e trasformato attraverso una sequenza che stabilisce appartenenze.
La stessa logica vale per bebida, fumo e altre materie associate alle entidades.
Non sono decorazioni teatrali della loro personalità.
Partecipano al modo attraverso cui quella personalità viene resa presente e riconoscibile.
Il sacrificio si colloca in questo continuum materiale e ne costituisce, nelle genealogie che lo praticano, una delle forme più intense. Non introduce improvvisamente la materia in una religione che fino a quel momento sarebbe stata puramente spirituale; si inserisce in un sistema nel quale la relazione con Exu e Pombagira era già costruita attraverso cibo, bevande, fumo, ferro, terra, vegetali, luoghi e corpo del médium.
Il sangue non cade dunque dall’esterno dentro la Quimbanda.
Appartiene a una religione che non ha mai considerato la materia muta.
Morte e trasformazione senza retorica
La parola sacrificio invita facilmente a una interpretazione simbolica della morte: l’animale morirebbe affinché qualcosa di vecchio nell’iniziato possa morire e una nuova identità nascere. Questo significato è attestato in differenti religioni afro-brasiliane e possiede particolare evidenza nei contesti iniziatici, dove morte e rinascita costituiscono immagini potenti della trasformazione della persona. Ma sarebbe un errore utilizzare il simbolismo per fare scomparire l’evento concreto.
L’animale non rappresenta soltanto la morte.
Muore realmente.
Il valore religioso del sacrificio deriva anche dal fatto che il simbolo non sostituisce l’evento materiale. La trasformazione possiede un costo reale nel mondo e non viene ridotta a un esercizio immaginativo.
È precisamente questa concretezza a disturbare una parte della sensibilità moderna, abituata a considerare più elevato ciò che rimane puramente simbolico. Una candela può rappresentare il fuoco senza produrre grande disagio; la morte di un animale ricorda invece che la vita religiosa, in molte culture, è stata costruita attraverso corpi e alimenti esattamente come la vita quotidiana.
Per le cosmologie che praticano il corte, eliminare completamente la morte dal rituale non significherebbe necessariamente rendere la religione eticamente più evoluta.
Potrebbe significare modificare che cosa si ritiene capace di trasformare una relazione.
Questo non obbliga il lettore a condividere quella ontologia.
Lo obbliga soltanto, se desidera comprenderla, a non sostituirla con la propria prima ancora di averla ascoltata.
Sangue, paura e demonizzazione
Il sacrificio ha svolto un ruolo enorme nella costruzione della Quimbanda come religione inquietante agli occhi dell’esterno. Sangue, Exu, cimitero, encruzilhada e notte possiedono una combinazione quasi perfetta per l’immaginario cristiano e per il successivo horror occidentale, che tende a riconoscere il “culto oscuro” attraverso un repertorio visivo già predisposto.
Il meccanismo è però molto più antico della cultura cinematografica.
Missionari e autorità coloniali avevano classificato per secoli pratiche religiose africane attraverso categorie di idolatria, feitiçaria e diabolismo; il Brasile repubblicano continuò a perseguire curandeiros e culti afro-brasiliani attraverso un linguaggio che univa medicina, polizia e morale. Quando l’Umbanda cercò rispettabilità durante il Novecento, una parte di questa gerarchia venne interiorizzata e la Quimbanda poté diventare proprio il nome delle pratiche che si desiderava collocare dall’altra parte della frontiera.
Il sacrificio offriva una prova visibile particolarmente efficace.
Una religione che pregava Cristo, vestiva di bianco e non utilizzava sangue poteva essere presentata come spiritualmente elevata.
Un culto di Exu che sacrificava animali sembrava confermare la propria vicinanza alla matéria.
E poiché nella metafisica cristiano-spiritista materia e basso spirituale venivano facilmente avvicinati, la conclusione sembrava già scritta.
La Quimbanda contemporanea che rivendica il sacrificio senza accettare la demonizzazione interrompe esattamente questa equivalenza.
Non sostiene necessariamente che il sangue sia innocuo o insignificante.
Rifiuta che materialità significhi automaticamente inferiorità spirituale.
È la stessa disputa che abbiamo incontrato parlando di riafricanizzazione dell’Umbanda, ma qui raggiunge probabilmente la sua forma più concreta.
Una lettura esoterica: il sacro che deve essere alimentato
Dal punto di vista esoterico, il sacrificio quimbandeiro introduce una concezione del rapporto con le potenze molto diversa dal modello moderno dell’invocazione mentale.
Gran parte dell’occultismo occidentale contemporaneo immagina l’operatore come qualcuno che utilizza simboli, concentrazione e volontà per stabilire contatti con intelligenze o forze, mentre la materia possiede soprattutto funzione corrispondente: un colore rappresenta un pianeta, un profumo una qualità, un metallo una potência. Nel campo afro-religioso la materia può invece diventare molto più di un linguaggio analogico.
Può nutrire.
L’affermazione modifica tutto.
Una potenza che necessita di essere alimentata non è un’idea eterna e completamente autosufficiente alla quale il praticante si limita a rivolgersi; esiste religiosamente dentro una rete di scambi. L’uomo non è semplicemente suddito e lo spirito non è semplicemente strumento. Entrambi partecipano a una relazione che deve essere mantenuta.
Questa concezione produce anche una diversa idea di potere magico. Il potere non appartiene soltanto alla volontà individuale dell’operatore, come se il rituale fosse il prolungamento della sua psicologia. Risiede nelle relazioni che la persona è capace di costruire e sostenere.
Un quimbandeiro non diventa necessariamente potente perché vuole più intensamente.
Diventa religiosamente più radicato perché appartiene a una rete più densa di obbligazioni, fundamentos e presenze.
Il sacrificio rende questa rete particolarmente visibile.
Ciò che si riceve non viene separato da ciò che deve essere dato.
Una psicologia del prezzo, ma senza trasformare il rito in metafora
La psicologia può naturalmente leggere il sacrificio attraverso la nozione di costo della trasformazione. Ogni cambiamento significativo comporta la perdita di una configurazione precedente; scegliere significa rinunciare alle possibilità incompatibili con la scelta; crescere implica lasciare morire identità nelle quali non è più possibile abitare. Il sacrificio religioso rende drammaticamente visibile qualcosa che l’esperienza psichica conosce molto bene: non tutto può essere conservato.
Una lettura junghiana potrebbe spingersi oltre e vedere nell’animale la dimensione istintuale offerta alla trasformazione della coscienza, oppure interpretare sangue e morte come immagini della discesa nella materia necessaria a ogni autentica individuazione.
Sono interpretazioni possibili.
Non sono la spiegazione del corte.
L’animale sacrificato nella Quimbanda non viene ucciso affinché un terapeuta occidentale possa utilizzare la sua morte come metafora dell’Io che rinuncia a una vecchia configurazione. Appartiene a un sistema religioso concreto nel quale Exu o Pombagira devono essere alimentati e la persona viene costruita attraverso una relazione con loro.
La psicologia diventa utile quando permette di comprendere perché il sacrificio possa produrre significati potenti per chi vi partecipa.
Diventa colonizzante quando afferma che quei significati siano l’unica realtà del rito.
Ancora una volta l’esoterismo viene prima, la psicologia accompagna.
Il sacrificio oggi
La Quimbanda contemporanea vive una condizione paradossale. Da una parte il sacrificio continua a essere uno degli aspetti maggiormente utilizzati per stigmatizzarla; dall’altra, proprio la sua proibizione simbolica ha reso il sangue estremamente seducente per alcune correnti occultistiche occidentali, che lo trasformano in certificato di autenticità della propria via sinistra.
L’effetto può essere ugualmente deformante.
Il praticante che nasconde il corte perché teme di apparire primitivo e quello che lo esibisce perché vuole apparire pericoloso attribuiscono entrambi all’occhio esterno un potere enorme sulla definizione della propria pratica.
La prima posizione cerca rispettabilità.
La seconda cerca trasgressione.
La religione tradizionale non ha bisogno necessariamente di nessuna delle due.
Il sacrificio può rimanere ciò che è: un atto rituale specifico, appartenente a determinate circostanze e compiuto perché una genealogia gli attribuisce una funzione, non perché debba dimostrare la propria antichità, africanicità o potenza a chi guarda.
La diffusione dei social network complica ulteriormente la situazione. Fotografie e video permettono ai terreiros di rivendicare pubblicamente le proprie identità, ma trasformano anche pratiche un tempo inserite in contesti iniziatici in frammenti visivi facilmente separabili dalla loro logica. Una immagine di sangue può circolare senza che chi la vede sappia che cosa precedeva l’atto, quale obrigação lo richiedesse, come sia stato trattato l’animale o che cosa sia avvenuto successivamente nella cucina rituale.
L’immagine conserva la parte più impressionante.
Perde la relazione.
È forse proprio questo il modo peggiore di comprendere il sacrificio.
Ciò che resta dopo il sangue
Quando la cerimonia è terminata, ciò che rimane raramente corrisponde alla scena che l’immaginario esterno aveva costruito. Non resta un altare grondante sangue come prova di qualche potere oscuro accumulato durante la notte; rimangono piuttosto recipienti da pulire, cibo da preparare o distribuire secondo la casa, assentamenti che continueranno a essere custoditi, persone stanche e una relazione che il rituale non ha concluso, ma reso più impegnativa.
È qui che il significato del sacrificio diventa probabilmente più chiaro.
La morte dell’animale dura pochi istanti.
Il vincolo che contribuisce a costruire può durare anni.
Se concentriamo tutta l’attenzione sul momento del corte, finiamo per scambiare l’evento più visibile per il significato dell’intero rito. È comprensibile, perché il sangue attira lo sguardo molto più facilmente di una obbligazione mantenuta per decenni; la religione, tuttavia, si trova soprattutto nella seconda.
Il sacrificio non dimostra che la Quimbanda sia più oscura dell’Umbanda, né che i suoi Exus siano più potenti perché nutriti con una materia considerata più forte. Mostra una differenza più radicale: in determinate genealogie quimbandeire il rapporto con il sacro viene costruito attraverso una materialità nella quale vivere, morire, mangiare, offrire e appartenere non sono operazioni perfettamente separabili.
È una concezione che può disturbare e che non ha bisogno di essere resa rassicurante per diventare intelligibile.
Bisogna soltanto guardarla dal lato giusto.
Non partire dal sangue per domandarsi quale potere produca.
Partire dalla relazione per comprendere perché, in certe notti e per determinate casas, anche il sangue possa diventarne parte.