La porta del terreiro non viene chiusa quando comincia la gira di esquerda. Cambia piuttosto il modo in cui viene custodita. Le luci possono abbassarsi, il canto assumere un ritmo differente, il corpo dei médiuns trovare posture che non appartengono né alla fermezza dei Caboclos né alla lentezza dei Pretos Velhos; compare il fumo di un charuto, un bicchiere viene posato vicino a un punto preciso dello spazio rituale e qualcuno ride con una voce che sembra conoscere assai bene la distanza fra ciò che una persona desidera e ciò che è disposta ad ammettere di desiderare. L’immaginario esterno ha riempito questa scena di diavoli, sesso, vendetta e “magia nera”. Una parte della stessa storia dell’Umbanda ha contribuito alla confusione, collocando per decenni Exus e Pombagiras ai margini di un sistema morale che aspirava alla luce, alla carità e alla rispettabilità spiritista. Eppure, senza quelle presenze poste sulla porta, all’encruzilhada, vicino alla strada e nelle regioni più instabili del cosmo rituale, molta Umbanda contemporanea ritiene che proprio ciò che avviene al centro del terreiro rimarrebbe esposto.
La prima distinzione è dunque inevitabile: Exu orixá ed Exus dell’Umbanda non sono la stessa categoria religiosa. L’Èṣù delle tradizioni yoruba e l’Exu del Candomblé appartengono al mondo degli orixás, con genealogie africane, miti, attributi e funzioni legate alla comunicazione, allo scambio, al movimento e alla necessità che le relazioni fra differenti piani possano effettivamente circolare. Gli Exus umbandisti, invece, vengono generalmente concepiti come entidades espirituais individualizzate, capaci di incorporarsi nei médiuns e di presentarsi attraverso nomi, gesti, storie e campi di lavoro propri. Il fatto che condividano il nome, l’encruzilhada e una parte del simbolismo della mediazione non autorizza a identificarli, ma rende altrettanto improprio sostenere che fra i due universi non esista alcuna relazione storica. L’Umbanda ha ricevuto il nome Exu dal campo afro-brasiliano e lo ha trasformato dentro una cosmologia fortemente segnata da possessione di spiriti individualizzati, kardecismo e moralità cristiana.
Questa trasformazione è uno dei passaggi più importanti dell’intera storia religiosa brasiliana, perché mostra ciò che accade quando una potenza africana difficile da inserire nel dualismo cristiano incontra una società abituata a separare nettamente Dio e Diavolo, luce e tenebra, salvezza e dannazione. Exu era già stato demonizzato nel periodo coloniale e missionario; nel campo umbandista del Novecento quella eredità si intrecciò con un’altra classificazione, proveniente soprattutto dallo spiritismo: l’idea che gli spiriti possiedano differenti gradi di evoluzione morale. Gli Exus poterono così essere reinterpretati come presenze più prossime alla materia, alla strada, alle passioni e ai conflitti umani, talvolta considerate ancora imperfette e bisognose di progredire attraverso il lavoro spirituale. L’Umbanda istituzionalizzata cercava contemporaneamente di presentarsi come religione della carità, e la esquerda finì spesso per raccogliere ciò che il sistema considerava necessario ma troppo ambiguo per essere collocato nello spazio moralmente rassicurante della direita.
Da questa storia proviene una delle più persistenti deformazioni: direita uguale bene, esquerda uguale male.
La distinzione è realmente utilizzata in numerosissimi terreiros, ma trasformarla in una versione afro-brasiliana di Paradiso e Inferno significa perdere il modo in cui le categorie funzionano concretamente. La direita tende a raccogliere linee come Caboclos, Pretos Velhos e Crianças, associate a forme rituali di cura, orientamento e carità; la esquerda viene frequentemente collegata a Exus e Pombagiras, considerate particolarmente competenti nel lavoro sulle frontiere, sulla protezione, sulle demandas, sulla strada e su quelle situazioni nelle quali desiderio, conflitto, rischio e interesse personale risultano più difficili da separare. Gli studi contemporanei mostrano quanto sia insufficiente descrivere questo rapporto come opposizione fra morale e immoralità: esquerda e direita possono costituire modalità differenti e complementari di intervento sul mondo, e nessuna delle due deve necessariamente essere interpretata come priva di principi etici.
L’immagine della porta è forse più utile di quella del bene e del male.
Una porta appartiene alla casa.
Ma appartiene anche al fuori.
È precisamente perché occupa entrambe le condizioni che può controllare il passaggio.
Exus — Il popolo della strada e la competenza del confine
Gli Exus dell’Umbanda possiedono nomi divenuti celebri ben oltre i terreiros: Tranca-Ruas, Marabô, Tiriri, Caveira, Veludo, Sete Encruzilhadas, Porteira e molti altri. Il repertorio varia enormemente e lo stesso nome non identifica necessariamente, in ogni casa, un unico individuo spirituale dotato della medesima biografia. Può indicare una entidade, una falange, una funzione o una genealogia spirituale interpretata diversamente secondo il terreiro. Proprio per questo i cataloghi commerciali che assegnano a ogni Exu una personalità, un giorno, un colore, un pianeta e una storia universali dovrebbero essere letti con molta prudenza. Le fonti etnografiche documentano una grande pluralità di denominazioni e associazioni, incluse quelle con encruzilhadas, porte, cimiteri e altri luoghi liminali.
La categoria povo da rua, popolo della strada, esprime forse meglio di ogni definizione astratta il loro territorio simbolico. La rua brasiliana non è soltanto la superficie asfaltata che collega due edifici. È ciò che esiste fuori dalla casa ordinata, dove incontriamo sconosciuti, commercio, desiderio, rischio, seduzione, conflitto e possibilità. Nella celebre distinzione sociologica fra casa e strada, la prima rappresenta l’universo regolato delle relazioni riconosciute, mentre la seconda espone l’individuo alla negoziazione con ciò che non controlla. Exus e Pombagiras acquistano forza precisamente in questa seconda regione.
Non vivono necessariamente nel caos.
Sanno trattarlo.
L’encruzilhada accentua ulteriormente questa condizione. Un incrocio non è soltanto luogo di passaggio: è il punto in cui una direzione smette di essere ovvia. Arrivati lì, continuare a muoversi non basta. Bisogna scegliere. Nel mondo religioso afro-brasiliano questo spazio possiede una genealogia molto più antica dell’Umbanda, ma la religione urbana brasiliana ne ha fatto uno dei grandi luoghi simbolici della esquerda. L’Exu può essere pensato come colui che custodisce, apre, chiude o negozia i passaggi precisamente perché il suo territorio è quello nel quale le strade smettono di essere una sola.
Da un punto di vista esoterico, questa funzione è assai più complessa del moderno slogan secondo cui Exu “apre i cammini”. Aprire ogni cammino sarebbe probabilmente una catastrofe. Una porta utile è quella che può anche essere chiusa; un guardiano incapace di impedire il passaggio non custodisce nulla. L’Exu umbandista viene quindi frequentemente compreso come guardião, non soltanto perché favorirebbe ciò che deve entrare, ma perché impedirebbe ad altre influenze di attraversare il confine.
La tronqueira, dove presente, materializza questa logica nell’architettura del terreiro. Non è necessario descriverne qui procedure e variazioni rituali; ciò che interessa è la sua posizione concettuale: la protezione non viene necessariamente collocata nel centro più luminoso della casa, ma proprio dove la casa incontra ciò che le è esterno.
L’ordine ha bisogno di qualcuno che conosca il disordine abbastanza bene da riconoscerlo.
Ciò che la carità non riusciva a rendere elegante
La formazione dell’Umbanda nel primo Novecento avvenne, come abbiamo visto, dentro un intenso processo di legittimazione sociale. Le prime associazioni e molti intellettuali umbandisti desideravano allontanarsi dall’immagine della macumba e della feitiçaria perseguitate dalla polizia; carità, evoluzione spirituale, cristianesimo e linguaggio kardecista offrivano una via verso la rispettabilità.
Exu rappresentava un problema.
La stessa entidade poteva essere indispensabile nel terreiro e difficilmente conciliabile con una rappresentazione completamente angelicata della religione. Parlava di interessi umani, poteva utilizzare linguaggi meno formali, abitava la strada e appariva legato a forme di magia che il movimento ufficiale cercava talvolta di moralizzare. Una soluzione fu collocarlo in una scala evolutiva: Exu lavorerebbe per la luce, ma da una regione spiritualmente inferiore; sarebbe una presenza ancora imperfetta, redenta progressivamente dal servizio alla carità.
Questo modello è realmente appartenuto e appartiene ancora ad alcune Umbande. Non deve essere cancellato retroattivamente.
Ma non è l’unico.
Molte correnti contemporanee hanno criticato l’idea che Exus e Pombagiras debbano essere considerati “meno evoluti”, interpretandola come residuo della stessa gerarchia che aveva sbiancato e moralizzato gli elementi africani della religione. Il guardiano non sarebbe più una entidade semidomesticata dalla direita, ma qualcuno con una funzione propria, necessaria proprio perché non opera attraverso lo stesso registro. Gli studi contemporanei sulle cosmopolitiche afro-brasiliane descrivono infatti Exu come mediatore e guardiano dei caminhos, la cui importanza non può essere tradotta attraverso una semplice graduatoria morale.
La differenza modifica radicalmente l’immagine della esquerda.
Se Exu è inferiore, il terreiro lo tollera perché deve ancora educarlo.
Se Exu è specialista, il terreiro lo consulta precisamente perché sa fare qualcosa che altri non fanno nello stesso modo.
È una trasformazione teologica notevole.
Pombagira — Il femminile che la rispettabilità non riusciva a contenere
Se Exu è stato demonizzato, Pombagira è stata contemporaneamente demonizzata e sessualizzata.
L’immagine commerciale e popolare la rappresenta spesso come una donna vestita di rosso e nero, sensuale, provocatoria, amante del lusso, della bebida e del desiderio; nomi come Maria Padilha, Maria Mulambo, Sete Saias, Rainha das Sete Encruzilhadas, Rosa Caveira sono diventati così conosciuti da circolare ben oltre gli ambienti religiosi. Una interpretazione superficiale ne conclude rapidamente che Pombagira sarebbe “l’Exu donna”, la controparte femminile necessaria a completare un sistema binario.
È una formula utile soltanto fino a un certo punto.
Pombagira lavora frequentemente nella mesma esquerda dos Exus e può condividere encruzilhadas, strada, cimitero, desiderio e altri campi simbolici. Alcuni praticanti utilizzano espressioni che la avvicinano a un Exu feminino. Ma la ricerca sul campo ha mostrato quanto la sua presenza abbia sviluppato una identità religiosa propria, capace di mettere in questione proprio il modo in cui maschile e femminile vengono socialmente definiti. Non è necessario concepirla come moglie, complemento o versione femminile subordinata di Exu.
La differenza appare immediatamente se osserviamo il tipo di femminilità che Pombagira rende possibile nel terreiro.
Non è la madre.
Non è la vergine.
Non è la moglie rispettabile.
Non è necessariamente la donna che chiede permesso.
Può parlare apertamente di sesso, desiderio, infedeltà, denaro, gelosia, violenza, piacere e autonomia. Può ridere della stessa morale che vorrebbe disciplinarla. La sua autorità deriva in parte precisamente dalla capacità di muoversi nei territori che la cultura patriarcale ha storicamente utilizzato per stabilire il valore di una donna.
Per questo gli studi sulle performances di genere nell’Umbanda hanno riconosciuto in Pombagira una figura capace di contestare e ricomporre gli stereotipi del femminile, senza essere riducibile a un manifesto femminista contemporaneo.
È una distinzione importante.
Pombagira non è stata inventata da una teoria dell’emancipazione delle donne.
Ma la sua presenza religiosa può produrre effetti che mettono in discussione la subordinazione.
Una donna che nella vita quotidiana viene giudicata quando parla apertamente del proprio desiderio può incorporare una entidade la cui autorità rituale dipende anche dalla libertà con cui parla precisamente di quel desiderio.
Il corpo non smette di essere oggetto di giudizio.
Cambia chi possiede il diritto di giudicarlo.
Maria Padilha — Da Castiglia all’encruzilhada
Fra tutte le Pombagiras nessun nome mostra meglio la profondità delle stratificazioni storiche quanto Maria Padilha.
Il nome possiede una sorprendente storia iberica precedente all’Umbanda. La figura di María de Padilla, amante e poi moglie riconosciuta di Pedro I di Castiglia nel XIV secolo, entrò progressivamente nella leggenda, nel folklore e nell’immaginario magico della penisola iberica. Nel corso dei secoli il suo nome attraversò racconti, pratiche amorose, invocazioni e tradizioni demonologiche, raggiungendo il mondo lusofono e infine il Brasile, dove venne incorporato in nuove costellazioni religiose fino a diventare uno dei grandi nomi di Pombagira. La traiettoria è così complessa che la ricerca l’ha utilizzata come caso esemplare della capacità brasiliana di trasformare una figura storica europea in entidade afro-brasiliana.
Questo non significa che tutte le Pombagiras derivino da María de Padilla.
Né significa che la Maria Padilha incorporata in un terreiro debba essere considerata semplicemente il fantasma verificabile della donna vissuta alla corte castigliana.
Il rapporto è molto più interessante.
Un nome attraversa secoli e cambia ontologia.
La corte medievale diventa leggenda.
La leggenda entra nella magia popolare.
La magia attraversa l’Atlantico.
Il nome incontra religioni africane, possessione, strada ed encruzilhada.
A un certo punto Maria Padilha non è più soltanto una donna ricordata.
È una presenza che lavora.
Questa trasformazione mostra perché cercare una sola origine “pura” per Pombagira sia metodologicamente fragile. La entidade appartiene a un mondo afro-brasiliano proprio perché quel mondo ha saputo africanizzare, brasilianizzare e ritualizzare materiali provenienti anche dall’Europa.
La diaspora non conserva soltanto.
Assimila.
Prostituta, amante, bruxa: chi ha costruito questa donna?
Pombagira viene frequentemente associata alla prostituzione. In alcune narrativas biografiche le entidades affermano realmente di aver vissuto come prostitute, cortigiane, donne della notte o figure socialmente marginalizzate. Sarebbe dunque sbagliato cancellare questa dimensione in nome della rispettabilità contemporanea.
Sarebbe altrettanto sbagliato trasformarla nell’identità universale della categoria.
L’associazione fra donna sessualmente autonoma e prostituta appartiene anche alla lunga storia sociale attraverso cui una cultura patriarcale ha definito come “mulher da rua” ciò che non riusciva a collocare dentro l’ordine della casa. Una donna che controlla il proprio desiderio, frequenta la notte, beve, parla di sesso e rifiuta la subordinazione viene facilmente avvicinata a una figura moralmente stigmatizzata.
Pombagira non si limita a rifiutare lo stigma.
Talvolta lo indossa.
È precisamente ciò che rende la sua presenza tanto destabilizzante. La strategia non consiste necessariamente nel dire: “non sono quella donna che disprezzate”. Può consistere nel rispondere: “e se lo fossi, perché dovrei perdere il mio potere?”
La ricerca decoloniale contemporanea sulle Pombagiras ha mostrato con forza questo rovesciamento, leggendo la figura come presenza capace di riappropriarsi di immagini della diaba, bruxa, prostituta e mulher perigosa che la modernità coloniale aveva utilizzato per degradare determinate forme del femminile.
Una interpretazione seria deve tuttavia evitare il movimento opposto: trasformare ogni Pombagira in eroina politica perfettamente coerente con il femminismo del XXI secolo.
Le entidades non hanno letto i nostri programmi teorici.
Possono esprimere idee contraddittorie.
Possono riprodurre concezioni di genere tradizionali in un momento e destabilizzarle nel successivo.
Proprio questa ambivalenza rende la possessione religiosamente e psicologicamente più interessante di una allegoria costruita a tavolino.
Amore, desiderio e il problema del libero arbitrio
La fama di Pombagira è inseparabile dai problemi amorosi.
Consulenti chiedono aiuto per seduzione, relazioni, tradimento, rotture, gelosia, sessualità e riconciliazione. Il mercato esoterico ha ridotto questa competenza a un’immagine quasi caricaturale: Pombagira sarebbe la specialista capace di “riportare l’amato”, dominare un partner o garantire attrazione sessuale.
L’Umbanda reale è molto più plurale.
Esistono case nelle quali qualsiasi richiesta percepita come coercitiva viene rifiutata in nome della carità o della responsabilità spirituale; altre possiedono concezioni più pragmatiche dell’intervento sulle relazioni; altre ancora distinguono nettamente ciò che le entidades possono orientare da ciò che il consulente desidererebbe imporre.
Non esiste quindi una etica umbandista universale dei lavori amorosi.
Esiste però un dato rituale estremamente interessante: Pombagira costringe frequentemente il desiderio a parlare.
La persona arriva dicendo di volere amore e scopre di desiderare possesso.
Dice di volere il ritorno di qualcuno ma non riesce a spiegare perché quella relazione dovrebbe essere salvata.
Chiede di essere amata e non ha ancora stabilito quale comportamento sia disposta a rifiutare pur di non rimanere sola.
Da una prospettiva psicologica questa funzione può essere straordinariamente potente, perché il desiderio umano raramente coincide con la narrazione moralmente ordinata che costruiamo intorno a esso.
Pombagira abita precisamente il punto nel quale le due cose cominciano a separarsi.
La psicologia parla di conflitto, ambivalenza, desiderio inconscio, dipendenza e strategie relazionali.
La religião dice che Pombagira conosce molto bene queste cose.
Non sono la stessa affermazione.
Ma possono incontrarsi nella consulta.
Il cimitero, la strada e l’encruzilhada
Come gli Exus, anche le Pombagiras possono essere associate a luoghi liminali, ma le geografie variano enormemente secondo nomi e tradizioni.
L’encruzilhada rappresenta scelta e passaggio.
La rua espone al rapporto con lo sconosciuto.
La porteira stabilisce chi entra.
Il cimitero, frequentemente denominato attraverso il campo della calunga in determinati contesti, introduce invece il problema della morte e della trasformazione.
Nomi come Exu Caveira, Rosa Caveira, Maria Padilha das Almas e Rainha do Cemitério mostrano quanto la esquerda possa avvicinarsi al mondo funerario senza coincidere semplicemente con il culto degli antenati. Le associazioni fra Exus, Pombagiras, encruzilhadas e cemitérios sono ben documentate nelle giras e nei repertori musicali.
La distinzione dagli eguns del Candomblé rimane fondamentale. Un Exu Caveira non deve essere automaticamente classificato come egun, né una Pombagira das Almas rappresenta semplicemente una antenata nel senso del culto di Babá Egum. Stiamo osservando sistemi religiosi che possono condividere parole, spazi e memorie senza classificare le presenze nello stesso modo.
Anche il cimitero non deve essere letto attraverso l’immaginario horror occidentale.
È un luogo nel quale la società separa i morti dai vivi e contemporaneamente continua a visitarli.
Appartiene quindi già, prima di ogni ritualità, alla logica della frontiera.
Chi lavora sui confini può inevitabilmente incontrarlo.
Fumo, bebida, rosso e nero: quando l’iconografia diventa una gabbia
La rappresentazione pubblica di Exus e Pombagiras è dominata da alcuni elementi diventati quasi obbligatori nell’immaginario commerciale: rosso e nero, charutos, bebidas, tridenti, cappe, gonne, rose, profumi, gioielli.
Molti di questi materiali appartengono realmente a pratiche e iconografie di specifici terreiros.
Il problema nasce quando vengono trasformati in uniforme universale.
Non ogni Exu beve la stessa bevanda.
Non ogni Pombagira veste simbolicamente di rosso.
Non ogni casa utilizza statue con tridenti.
Non ogni entidade desidera gli stessi oggetti.
Le preferenze possono variare secondo linha, falange, pessoa espiritual e tradição.
È particolarmente importante osservare il tridente e l’aspetto diabolico di numerose immagini commerciali. Le rappresentazioni afro-brasiliane di Exu hanno assorbito secoli di contatto con l’iconografia del Diavolo cristiano; corna, colori infernali e altri segni possono quindi comparire nella cultura religiosa brasiliana senza dimostrare che Exu sia originariamente Satana. Lo studio delle trasformazioni di Legba ed Exu in Brasile mostra precisamente che Exu e il Diavolo hanno potuto stabilire relazioni semantiche profonde senza diventare ontologicamente la stessa figura.
La distinzione è sottile ma decisiva.
Un simbolo può essere appropriato.
Un insulto può essere riutilizzato.
Una immagine imposta dall’esterno può finire per essere incorporata e trasformata dalla stessa comunità che ne era bersaglio.
Perciò dire semplicemente che ogni iconografia diabolica è “errore cristiano” può essere storicamente vero rispetto alle origini africane e contemporaneamente insufficiente rispetto alla religione brasiliana, che ha ormai rielaborato alcuni di quei segni secondo logiche proprie.
La storia non può essere cancellata tornando indietro.
Può essere compresa.
Il corpo della esquerda
Exu non arriva nel corpo come Preto Velho.
Pombagira non occupa necessariamente lo spazio come Cabocla.
La ricerca sul movimento rituale nell’Umbanda ha rilevato configurazioni corporee specifiche nelle incorporações de Exus, caratterizzate in determinati contesti da una particolare relazione con peso, rilassamento, inclinazione e modo di camminare; naturalmente le differenze fra case ed entidades impediscono di trasformare questi risultati in una coreografia normativa.
Pombagira aggiunge un altro livello ancora, perché genere, corpo e performance diventano inevitabilmente visibili.
Una entidade feminina può incorporare in un médium uomo.
Un Exu maschile può manifestarsi attraverso una médium donna.
La tradizione può assegnare alle presenze comportamenti fortemente marcati dal genere senza obbligare il sesso biologico del médium a coincidere con quello rituale della entidade.
Questo semplice fatto è sufficiente a destabilizzare qualsiasi teoria secondo cui possessione significherebbe soltanto esprimere spontaneamente una identità personale già posseduta.
Durante la gira il corpo diventa capace di ospitare una persona rituale differente.
Gli studi sulle performances di genere nella Umbanda hanno mostrato come Pombagira in particolare possa aprire spazi nei quali femminilità, sessualità e identità vengono sperimentate attraverso registri non disponibili allo stesso modo nella vita quotidiana.
Questo non significa che l’Umbanda sia automaticamente uno spazio privo di omofobia, sessismo o norme tradizionali di genere. I terreiros sono comunità umane e possono riprodurre tutte le contraddizioni della società brasiliana.
Significa qualcosa di più preciso.
Il rito possiede strumenti attraverso cui il corpo può diventare temporaneamente più ampio dell’identità sociale ordinaria.
Ed Exus e Pombagiras sono fra le presenze che rendono questa possibilità particolarmente difficile da ignorare.
Quella risata
La risata di Exu e soprattutto di Pombagira è diventata uno dei segni più celebri e più caricaturali delle giras.
L’horror televisivo l’ha trasformata in prova della possessione demoniaca.
La religione può attribuirle significati molto differenti.
Ridicolizzare la pretesa.
Rompere la tensione.
Segnalare l’arrivo della entidade.
Mostrare che qualcuno sta raccontandosi una storia troppo conveniente.
Il riso possiede una funzione sorprendentemente potente perché altera immediatamente la relazione fra chi detiene l’autorità e chi ne è oggetto. Ridere di qualcosa significa rifiutare, almeno temporaneamente, la gravità attraverso cui quella cosa pretendeva di controllare il significato.
Da questo punto di vista, una lettura psicologica di Exu attraverso la figura del Trickster appare quasi inevitabile. Ambivalenza, movimento, trasgressione, riso, rovesciamento e encruzilhada costruiscono una somiglianza evidente.
Ma il parallelo deve rimanere un parallelo.
Il Trickster comparativo non spiega la storia coloniale di Exu.
Non spiega la demonizzazione.
Non spiega la Umbanda.
Può illuminare una struttura.
Non sostituire la entidade.
Pombagira presenta un problema analogo rispetto all’idea junghiana dell’ombra femminile. Potremmo facilmente definirla come ritorno della sessualità repressa e dell’aggressività femminile rimossa.
Anche qui vedremmo qualcosa.
E perderemmo quasi tutto il resto.
Quando il Diavolo diventa arma contro il terreiro
La demonizzazione di Exus e Pombagiras non appartiene soltanto al passato coloniale.
Nel panorama religioso brasiliano contemporaneo alcune correnti neopentecostali hanno costruito una vera guerra spirituale nella quale le entidades delle religioni afro-brasiliane vengono reinterpretate come demoni responsabili di malattie, povertà, dipendenze e conflitti. Exus e Pombagiras occupano una posizione particolarmente visibile in questa cosmologia avversaria. Gli studi sul conflitto religioso in Brasile mostrano esplicitamente come queste presenze siano frequentemente nominate nei rituali di exorcismo e nelle narrazioni di liberazione.
La dinamica è teologicamente significativa.
Il sistema non nega che Exu esista.
Lo riclassifica.
È una strategia differente dallo scetticismo. Lo scettico afferma che il praticante si sbaglia perché nessuna entidade esiste. Il demonizzatore afferma che qualcosa esiste realmente, ma mente sulla propria identità.
È precisamente per questo che il conflitto può diventare tanto intenso.
Due religioni non stanno discutendo soltanto l’interpretazione di un simbolo.
Stanno rivendicando autorità sulla identità della stessa presenza.
Per l’umbandista, Pombagira può essere protettrice.
Per il discorso demonizzante, quella protezione sarebbe inganno demoniaco.
La stessa entidade viene collocata in due cosmologie incompatibili.
Il problema diventa particolarmente grave quando la differenza teologica viene trasformata in aggressione contro praticanti e terreiros, ma la pagina sulla persecuzione religiosa ha già mostrato perché il confine fra disaccordo e violenza debba essere mantenuto con precisione.
Umbanda e Quimbanda: stessi nomi, rapporti differenti
Exus e Pombagiras compaiono tanto nell’Umbanda quanto nella Quimbanda, ma questa presenza condivisa non autorizza a concludere che le due religioni li concepiscano nello stesso modo.
Nell’Umbanda, soprattutto nelle forme maggiormente influenzate dal kardecismo, la esquerda può essere inserita in una cosmologia generale orientata alla carità e alla evoluzione; Exus e Pombagiras lavorano allora come guardiões, protettori o entidades capaci di intervenire nei campi più densos mantenendo un rapporto con l’ordine complessivo della casa.
In numerose Quimbandas contemporanee queste stesse categorie possono acquisire una centralità cultuale e una autonomia molto maggiori. Possiedono assentamentos, iniziazioni, regni e forme proprie di relazione materiale che non devono essere considerate semplicemente una “gira de esquerda” ingrandita. Gli studi sulle trasformazioni contemporanee della Quimbanda insistono proprio sul passaggio da categoria moralmente subordinata all’Umbanda a forma religiosa capace di rivendicare una ontologia propria in determinati contesti.
Questo è il motivo per cui la frase “Exu appartiene alla Quimbanda” è tanto insufficiente quanto “Exu appartiene all’Umbanda”.
Le entidades attraversano confini.
Le tradizioni stabiliscono il modo in cui vengono ricevute.
Lo stesso nome può essere pronunciato in due terreiros e trovarsi dentro due teologie differenti.
La genealogia rimane decisiva.
La moralità dell’interesse
Forse l’aspetto più difficile di Exus e Pombagiras per una spiritualità abituata a separare sacro e interesse personale consiste nel fatto che queste entidades non sembrano avere paura delle motivazioni umane imperfette.
La persona desidera denaro.
Desidera sesso.
È gelosa.
Vuole difendersi.
Vuole che qualcuno paghi per ciò che ha fatto.
Vuole riuscire dove un altro fallisce.
Naturalmente non ogni entidade accetta ogni richiesta e le tradizioni umbandiste possiedono criteri etici differenti. Ma la esquerda tende meno di altri sistemi a pretendere che l’essere umano diventi moralmente puro prima di poter parlare di ciò che realmente vuole.
Da questo punto di vista la sua funzione esoterica può essere letta come una radicale economia della sincerità.
Il desiderio non diventa giusto soltanto perché viene confessato.
Ma almeno diventa visibile.
È difficile modificare qualcosa che continuiamo a chiamare con il nome sbagliato.
La persona che desidera controllo può continuare a dire di volere amore.
Chi desidera vendetta può parlare di giustizia.
Chi ha paura del rifiuto può chiamare destino una relazione già finita.
La esquerda, simbolicamente, abita precisamente questa zona nella quale le parole nobili smettono di essere sufficienti.
È forse per questo che la sua religiosità può apparire meno edificante e, proprio per questo, più vicina alla vita quotidiana.
Non perché tutto sia permesso.
Perché non tutto ciò che esiste dentro una persona è presentabile in chiesa.
Una psicologia dell’encruzilhada
Se la psicologia deve accompagnare l’esoterismo senza sostituirlo, Exus e Pombagiras offrono forse uno dei campi più fertili.
L’encruzilhada rappresenta la condizione in cui più possibilità sono contemporaneamente reali e nessuna può essere scelta senza rinunciare alle altre.
Quasi ogni grande decisione umana possiede questa struttura.
Scegliere una relazione significa non vivere quelle che avrebbero potuto esistere.
Accettare un lavoro significa rinunciare almeno temporaneamente ad altri percorsi.
Dire sì modifica ciò che avrebbe potuto accadere se avessimo detto no.
La psicologia tende a interpretare il conflitto come problema da risolvere.
L’encruzilhada suggerisce che alcuni conflitti non vengono eliminati.
Vengono attraversati mediante una scelta.
Exu diventa allora, sul piano simbolico, non il signore della soluzione facile ma la figura della responsabilità implicita nel movimento. Un cammino aperto produce possibilità; ogni possibilità scelta produce conseguenze.
Pombagira aggiunge la dimensione del desiderio: quale delle strade vogliamo davvero percorrere, quando smettiamo di scegliere ciò che ci rende rispettabili agli occhi degli altri?
Sono letture psicologiche contemporanee.
La religião afferma qualcosa di più concreto: Exu e Pombagira esistono, vengono incorporati e lavorano.
Le due prospettive possono dialogare soltanto se nessuna pretende di colonizzare l’altra.
Il guardiano che non deve diventare innocuo
La rivalutazione contemporanea di Exus e Pombagiras come guardiani rappresenta una correzione importante della lunga demonizzazione delle entidades, ma contiene a sua volta un rischio.
Renderli completamente rassicuranti.
Trasformare Exu nel simpatico “amico che apre strade” e Pombagira nella terapeuta dell’autostima significa forse commettere una operazione simile, benché di segno opposto, a quella che li trasformava in demoni.
In entrambi i casi la contraddizione viene eliminata.
La esquerda perde precisamente ciò che la rende interessante: la capacità di stare vicino a ciò che è moralmente, emotivamente e simbolicamente instabile.
Un guardiano è affidabile perché conosce ciò da cui protegge.
Non perché ignora che esista.
Pombagira può aiutare qualcuno a riconquistare dignità e contemporaneamente continuare a rappresentare desiderio, gelosia, seduzione e conflitto.
Exu può proteggere il terreiro e rimanere legato a negoziazione, rischio e ambivalenza.
La religione non è obbligata a trasformare le proprie potenze in modelli di comportamento.
Gli dèi e gli spiriti possono rappresentare realtà con cui imparare a entrare in relazione proprio perché quelle realtà non sono innocue.
È una distinzione che l’esoterismo contemporaneo tende talvolta a dimenticare.
Alla porta
Quando la gira termina, il médium torna lentamente alla propria postura ordinaria, il bicchiere viene spostato, il fumo si disperde e le risate che pochi minuti prima riempivano la stanza non hanno lasciato alcuna traccia materiale visibile. La porta è ancora lì.
È forse l’immagine più precisa dell’intera esquerda.
Exus e Pombagiras non occupano necessariamente il centro perché il loro lavoro riguarda ciò che entra, esce, attraversa e cambia direzione.
La storia brasiliana li ha chiamati demoni perché non riusciva a inserirli comodamente nella propria morale.
Una parte della Umbanda li ha considerati spiriti inferiori perché aveva bisogno di dimostrare alla società che il proprio sacro aspirava alla rispettabilità.
La cultura popolare li ha trasformati in specialisti di sesso, denaro e vendetta perché è più semplice commercializzare una promessa che comprendere una cosmologia.
Eppure continuano a trovarsi nel punto in cui una casa incontra la strada.
Lì la purezza serve relativamente poco.
Bisogna saper riconoscere chi arriva.
Bisogna sapere che cosa lasciar entrare.
Bisogna sapere quale porta chiudere.
E, soprattutto, accettare che ogni porta aperta metta in comunicazione due mondi che fino a quel momento potevano fingere di non avere nulla in comune.