La porta è la stessa, almeno a prima vista. Sul pavimento possono esserci candele, il fumo del tabacco attraversa la stanza, qualcuno versa una bevanda in un bicchiere, un ponto cantado modifica lentamente il ritmo dei corpi e, poco dopo, un medium non parla più con la propria voce quotidiana. Eppure basta osservare con maggiore attenzione per scoprire che ciò che sembra appartenere a un unico universo può rispondere a cosmologie, regole e intenzioni profondamente differenti. Un Exu che arriva durante una gira di Umbanda e un Exu servito in una casa di Quimbanda possono portare lo stesso nome, fumare lo stesso sigaro, chiedere la stessa bevanda e perfino tracciare segni apparentemente affini, senza per questo occupare la medesima posizione religiosa.
È precisamente qui che il confronto fra Umbanda e Quimbanda diventa difficile. Non perché manchino le differenze, ma perché la loro storia ha prodotto una relazione assai più intricata di quella suggerita dalle classificazioni correnti. Presentarle come due religioni completamente estranee significa cancellare decenni di scambi, sovrapposizioni e genealogie comuni; considerare invece la Quimbanda semplicemente come una parte dell’Umbanda significa ignorare tradizioni che da tempo rivendicano una propria cosmologia, propri rituali iniziatici e una piena autonomia religiosa. La ricerca contemporanea insiste proprio sulla necessità di non trasformare due realtà plurali in due categorie rigide: esistono Umbande molto differenti tra loro, così come esistono Quimbande che non condividono necessariamente la stessa teologia, la stessa genealogia o la stessa interpretazione di Exu e Pombagira.
Il primo errore da evitare è dunque quello più comodo: Umbanda uguale bene, Quimbanda uguale male. Questa opposizione, ancora frequentissima nell’immaginario popolare, non costituisce una descrizione neutrale delle due religioni. È il risultato di un preciso processo storico.
Nella formazione dell’Umbanda urbana del primo Novecento, soprattutto nei suoi ambienti maggiormente influenzati dallo Spiritismo kardecista e da una cultura religiosa cristiana, acquistò grande importanza un linguaggio fondato sulla carità, sull’elevazione spirituale, sulla disciplina morale e sull’evoluzione degli spiriti. Caboclos, Pretos Velhos e altre categorie di entità potevano essere interpretati come spiriti impegnati in un’opera di assistenza e perfezionamento; le pratiche che apparivano incompatibili con questa costruzione vennero invece progressivamente collocate altrove. Reginaldo Prandi ha mostrato quanto l’adozione di valori kardecisti e cristiani abbia contribuito alla configurazione di un’Umbanda che, in alcune sue forme storiche, si presentava come più rispettabile agli occhi della società brasiliana urbana e prendeva le distanze da sacrificio animale, stregoneria aggressiva e pratiche percepite come troppo direttamente africane.
“Quimbanda” divenne così, in parte della letteratura e del discorso umbandista del Novecento, il nome di ciò che l’Umbanda desiderava espellere dalla propria immagine pubblica: il lavoro con spiriti considerati pericolosi o moralmente ambivalenti, la magia finalizzata a risultati immediati, certe forme di sacrificio, la sessualità rappresentata senza pudore, la vendetta, il dominio, il denaro, i conflitti sentimentali e, soprattutto, Exu. Diana Brown, David Hess, Kelly Hayes e altri studiosi hanno mostrato come questa separazione sia stata insieme religiosa e sociale: distinguere una Umbanda “bianca” e caritatevole da una Quimbanda immaginata come magia nera significava anche riprodurre gerarchie razziali e culturali presenti nella società brasiliana. La Quimbanda poteva diventare il contenitore simbolico di quegli elementi africani, popolari, corporei o socialmente marginali dai quali determinati settori dell’Umbanda cercavano di prendere le distanze.
Questo non significa che ogni differenza fra Umbanda e Quimbanda sia una semplice invenzione prodotta dallo “sbiancamento” religioso. Sarebbe un errore opposto ma ugualmente riduttivo. Le differenze rituali e cosmologiche sono reali; ciò che va messo in discussione è la loro trasformazione in una morale elementare dove una religione rappresenterebbe il bene e l’altra il male.
Destra e sinistra, senza paradiso e inferno
Nel vocabolario di molte Umbande esiste una distinzione fra direita e esquerda, destra e sinistra. La direita comprende generalmente linee spirituali come Caboclos, Pretos Velhos, Crianças e altre entità associate a forme di consiglio, guarigione, sostegno e lavoro rituale svolto secondo la disciplina della casa. La esquerda è invece soprattutto lo spazio degli Exus e delle Pombagiras, ai quali possono aggiungersi altre categorie a seconda della tradizione.
Interpretare questa coppia attraverso l’opposizione cristiana fra Dio e Diavolo produce però immediatamente una deformazione. Nella teologia di moltissimi terreiros contemporanei gli Exus e le Pombagiras dell’Umbanda non sono spiriti malvagi e non costituiscono l’esercito di una potenza infernale. Sono guardiani, operatori, messaggeri, specialisti di ambiti nei quali le altre linee non necessariamente intervengono allo stesso modo. Possono proteggere il terreiro, sciogliere influenze considerate nocive, affrontare spiriti perturbatori, lavorare sulle relazioni, sulle opportunità materiali e sui conflitti della vita quotidiana. La loro prossimità simbolica alla strada, al desiderio, alla sessualità, al denaro e alle contraddizioni umane non equivale alla malvagità.
La stessa parola esquerda non deve inoltre essere tradotta automaticamente con il concetto occidentale di Left-Hand Path. La “sinistra” umbandista nasce entro una classificazione religiosa brasiliana e possiede una storia propria; sovrapporvi categorie dell’occultismo europeo moderno può essere suggestivo per analogia, ma non costituisce una equivalenza storica.
Nel modello umbandista più diffuso, Exus e Pombagiras lavorano entro l’ordine spirituale della casa. La loro forza non li rende sovrani indipendenti dal sistema rituale nel quale sono incorporati. Il terreiro possiede le sue gerarchie, i suoi orixás, i suoi dirigenti e i propri criteri relativi a ciò che può o non può essere richiesto a un’entità. Anche quando un Exu parla con ironia, beve, fuma, usa un linguaggio più diretto di quello attribuito a un Preto Velho o affronta questioni che un’altra linea eviterebbe, il suo comportamento viene interpretato all’interno dell’etica religiosa dell’Umbanda.
Nella Quimbanda autonoma il baricentro cambia. Exu e Pombagira non rappresentano una linea laterale che entra in scena accanto ad altre famiglie spirituali: occupano il centro del culto. L’intera topografia religiosa può organizzarsi intorno ai loro regni, povos, legioni, gerarchie, assentamentos, firmezas e rapporti iniziatici. Ciò che nell’Umbanda può essere una gira specificamente dedicata alla esquerda, nella Quimbanda può costituire l’asse fondamentale della vita religiosa.
Anche qui, tuttavia, occorre evitare una definizione unica. Alcune tradizioni di Quimbanda conservano rapporti molto stretti con l’Umbanda; altre sono storicamente legate al Batuque, al Candomblé, alle tradizioni bantu o a particolari sviluppi regionali; altre ancora hanno costruito sistemi autonomi relativamente recenti. In uno stesso territorio brasiliano possono quindi esistere case che praticano Umbanda e Quimbanda come due aspetti coordinati dello stesso universo, case che celebrano entrambe ma le considerano religioni distinte, e templi di Quimbanda che rifiutano esplicitamente qualsiasi dipendenza dall’Umbanda. Le ricerche etnografiche mostrano precisamente questa pluralità.
Il problema diventa ancora più evidente quando si tenta di stabilire che cosa sia un Exu.
Nelle religioni afro-brasiliane il termine può designare realtà ontologicamente differenti. Exu orixá, proveniente dalle tradizioni yoruba e dalle loro trasformazioni diasporiche, non deve essere confuso automaticamente con gli Exus-entidade dell’Umbanda e della Quimbanda. Il primo appartiene alla sfera degli orixás; i secondi costituiscono categorie di esseri spirituali con genealogie e interpretazioni variabili. In alcuni terreiros vengono considerati spiriti di persone vissute in epoche precedenti; in altri la spiegazione è molto più complessa e rifiuta di ridurli a semplici morti umani; alcune Quimbande sviluppano vere teologie degli Exus nelle quali essi possiedono dignità e poteri che non dipendono dal paradigma spiritista dell’anima disincarnata in evoluzione.
È proprio una diversa concezione dell’“evoluzione spirituale” a segnare uno dei punti di maggiore distanza. L’Umbanda storicamente influenzata dal Kardecismo tende a leggere l’esistenza spirituale attraverso un movimento ascensionale: gli spiriti imparano, lavorano, riparano errori, acquisiscono conoscenza e procedono verso condizioni più elevate. La Quimbanda può conservare parte di questo vocabolario, soprattutto quando nasce a stretto contatto con l’Umbanda, ma numerose correnti autonome non fanno dell’evoluzionismo kardecista il fondamento della propria cosmologia. La potenza di Exu non necessita quindi di essere giustificata dicendo che egli è uno spirito imperfetto destinato un giorno ad abbandonare la propria condizione attuale.
Questa differenza è tutt’altro che secondaria. Cambia il modo di concepire la relazione religiosa. Un’entità che viene pensata come spirito in evoluzione e un’entità considerata potenza spirituale pienamente appartenente alla propria funzione possono ricevere forme di culto assai differenti, anche quando condividono nome e iconografia.
Qualcosa di simile accade con Pombagira. Ridurla alla “controparte femminile di Exu” è già insufficiente; definirla semplicemente come spirito di prostituta è ancora più problematico. Alcune narrazioni rituali presentano effettivamente Pombagiras associate a donne che conobbero marginalità sociale, sessualità stigmatizzata, vita notturna o indipendenza considerata scandalosa rispetto alla morale dominante; ma la categoria comprende identità, histórias e concezioni estremamente diversificate. Pombagira è diventata anche uno dei luoghi più potenti attraverso cui le religioni afro-brasiliane hanno elaborato desiderio, autonomia femminile, seduzione, violenza, reputazione, denaro e vulnerabilità. Proprio per questo la ricerca antropologica ha spesso riconosciuto nella sua figura una contestazione delle norme sessuali e morali della società brasiliana, pur senza esaurirne il significato religioso in tale funzione sociale.
Ciò che realmente le separa
Se il bene e il male non bastano, bisogna cercare le differenze altrove.
L’Umbanda possiede normalmente un universo spirituale più ampio e differenziato. Gli orixás costituiscono principi, potenze divine o campi cosmici la cui interpretazione cambia secondo la scuola; sotto le loro linhas possono operare Caboclos, Pretos Velhos, Crianças, Boiadeiros, Marinheiros, Baianos, Ciganos, Exus, Pombagiras e numerose altre categorie. Non tutti i terreiros organizzano questo universo nello stesso modo e non tutti attribuiscono agli orixás la medesima ontologia, ma la pluralità delle linee costituisce una delle caratteristiche più riconoscibili dell’Umbanda.
La Quimbanda tende invece a concentrare il proprio sistema sugli Exus e sulle Pombagiras. Questa concentrazione non significa necessariamente povertà cosmologica. Al contrario, le classificazioni interne possono diventare estremamente elaborate, con reinos, povos, legioni e funzioni connesse a luoghi, forze e condizioni differenti. Crocevia, cimitero, strada, mercato, bosco, spiaggia, porte, notte e spazi marginali non sono semplicemente scenografie evocative, ma possono diventare coordinate di una vera geografia sacra.
Cambiano inoltre, almeno in molte tradizioni, i rapporti con la materialità rituale. L’Umbanda che storicamente si è definita “bianca” ha spesso privilegiato un ritualismo relativamente sobrio e respinto il sacrificio animale. Altre Umbande, soprattutto quelle maggiormente riafricanizzate, cruzadas o vicine ad altre religioni afro-brasiliane, possono possedere pratiche differenti. Sarebbe dunque scorretto formulare una regola assoluta.
Nella Quimbanda, invece, numerose genealogie attribuiscono al sangue sacrificale, agli alimenti, alle bevande, al tabacco, agli assentamentos e alle offerte materiali una funzione fondamentale nella circolazione e nella fissazione della forza rituale. Il sacrificio, laddove praticato, non viene compreso dall’interno come manifestazione di crudeltà o culto della morte, ma secondo una logica religiosa di scambio, nutrimento, consacrazione e trasmissione di potenza che appartiene più ampiamente a diverse tradizioni afro-diasporiche. Neppure questo permette però di affermare che ogni Quimbanda pratichi necessariamente nello stesso modo il sacrificio o che ogni Umbanda lo escluda. Le categorie concrete sono sempre più mobili dei manuali.
Un’altra differenza riguarda ciò che potremmo chiamare la grammatica della richiesta.
Nell’Umbanda la caridade, la carità, è stata storicamente un valore religioso centrale. Le entità consigliano, curano, proteggono e intervengono in problemi concreti, ma l’azione viene spesso inscritta in una pedagogia spirituale: ciò che il consultante desidera non coincide necessariamente con ciò che gli sarà concesso. Il problema materiale può essere reinterpretato alla luce di responsabilità personale, destino, comportamento o necessità di trasformazione.
La Quimbanda viene generalmente percepita come più disponibile a confrontarsi direttamente con desideri e conflitti del mondo concreto: denaro, lavoro, erotismo, potere personale, disputa, restituzione di un torto, difesa, separazione, conquista, apertura o chiusura di possibilità. Ricerche etnografiche contemporanee confermano l’importanza di questa dimensione pragmatica.
Ma anche qui l’equazione “Umbanda spirituale, Quimbanda materialista” non regge. Un Caboclo può essere consultato per trovare lavoro, un Preto Velho può intervenire in un conflitto familiare, un Exu di Umbanda può occuparsi di questioni economiche; contemporaneamente una Pombagira di Quimbanda può lavorare su guarigione, dignità, equilibrio o protezione. La differenza riguarda soprattutto i limiti entro i quali l’azione viene pensata e negoziata, non la semplice opposizione fra problemi spirituali e problemi materiali.
Ancora più delicato è il tema dei lavori coercitivi o offensivi. La Quimbanda possiede sistemi nei quali possono essere contemplate richieste che molte case di Umbanda rifiuterebbero, comprese forme rituali finalizzate alla contesa, alla separazione o alla restituzione di un danno. Ciò non significa che qualsiasi richiesta venga automaticamente accettata né che non esistano criteri religiosi, responsabilità, interdizioni e conseguenze. Il quimbandeiro non vive necessariamente in un universo privo di etica; vive, piuttosto, entro un sistema nel quale l’etica non coincide sempre con quella cristiana o kardecista che ha profondamente influenzato alcune forme dell’Umbanda.
Uno degli studi più interessanti dedicati al rapporto fra le due tradizioni ha infatti contestato l’idea della Quimbanda come semplice inversione amorale dell’Umbanda. La conclusione è più sottile: la Quimbanda può elaborare una moralità diversa, capace di riconoscere conflitto, desiderio e reciprocità senza doverli necessariamente tradurre nelle categorie cristiane del peccato e della virtù.
Per un sito dedicato alla storia dell’esoterismo questa distinzione è particolarmente importante. Definire una religione “magia nera” non descrive quasi mai ciò che avviene al suo interno; rivela piuttosto il sistema morale di chi pronuncia quella definizione.
L’incontro che avviene ogni notte
La distinzione teorica diventa ancora più interessante quando entra nel terreiro.
Un medium può appartenere a una casa di Umbanda e lavorare con Exu. Un altro può frequentare separatamente una Quimbanda. Un sacerdote può dirigere giras di Umbanda e, in tempi e spazi rituali differenti, lavori di Quimbanda. In alcuni contesti la esquerda viene considerata parte integrante dell’Umbanda; in altri viene trattata come ambito religioso distinto ma complementare. Le stesse persone, gli stessi repertori musicali e persino alcune entità possono attraversare confini che dall’esterno sembrano assai più definiti. David Hess arrivò per questo a descrivere Umbanda e Quimbanda come realtà “sorelle”, comprensibili pienamente solo osservandone la relazione reciproca.
Il linguaggio della complementarità possiede una sua forza esoterica. L’Umbanda costruisce spesso un cosmo nel quale le polarità non vengono annullate, ma ordinate. Destra e sinistra, alto e basso, luce e oscurità, calma e movimento non devono necessariamente essere interpretati come bene e male. Possono indicare modi differenti attraverso cui la forza spirituale interviene nel mondo.
Exu abita precisamente questa zona di movimento. È legato al passaggio, allo scambio, alla comunicazione, alla possibilità che una situazione apparentemente chiusa cambi direzione. La sua relazione simbolica con il crocevia non deriva soltanto dall’immagine suggestiva delle strade che si incontrano: il crocevia costituisce il luogo nel quale nessuna direzione possiede più l’innocenza della linea retta. Ogni strada diventa una scelta, ogni incontro produce conseguenze, ogni apertura permette contemporaneamente un arrivo e una partenza.
La lettura esoterica può riconoscere in questa funzione qualcosa di assai più complesso della caricatura del “demone tentatore”. Exu governa un principio di comunicazione e trasformazione che rende possibile il rapporto fra domini differenti. Ma occorre mantenere distinta questa interpretazione simbolica dalla teologia concreta delle singole case, perché il termine Exu attraversa sistemi religiosi diversi e non indica ovunque la stessa realtà.
Anche una lettura psicologica può essere utile, purché rimanga secondaria. Exu e Pombagira sono stati interpretati come figure capaci di dare voce a contenuti che una società tende a reprimere: aggressività, sessualità, desiderio di potere, risentimento, ambizione, autonomia, piacere, contraddizione. In termini junghiani si potrebbe essere tentati di collocarli nel territorio dell’Ombra, ma l’analogia diventa fuorviante se pretende di spiegare la religione. Per il praticante Exu non è una parte inconscia della psiche che viene teatralizzata durante il rito: è una presenza spirituale con cui si instaura una relazione. La psicologia può interpretare gli effetti simbolici dell’incontro; non può sostituire l’ontologia religiosa senza trasformarla in qualcosa d’altro.
La differenza appare chiaramente anche nel modo in cui viene concepita l’incorporazione. Nella prospettiva religiosa, il medium non sta semplicemente “interpretando” un personaggio. La presenza dell’entità viene riconosciuta attraverso modi di parlare, gesti, pontos, conoscenze, preferenze rituali e una relazione costruita nel tempo. Tanto nell’Umbanda quanto nella Quimbanda l’incorporazione possiede inoltre una dimensione comunitaria: l’identità spirituale non viene stabilita soltanto attraverso l’esperienza privata del medium, ma attraverso il riconoscimento di una casa, di una genealogia e di una disciplina rituale.
È forse proprio questa continuità della pratica medianica a spiegare perché Umbanda e Quimbanda possano incontrarsi così intimamente pur restando differenti. Entrambe appartengono a quell’immenso laboratorio religioso brasiliano nel quale possessione, ancestralità, guarigione, magia, cattolicesimo popolare, Spiritismo, memorie africane e trasformazioni urbane hanno prodotto combinazioni impossibili da ricondurre a un solo antenato.
Parlare di “sincretismo”, in questo contesto, è corretto soltanto se il termine non viene utilizzato come sinonimo di confusione. Una religione non diventa meno coerente perché possiede origini multiple. I sistemi religiosi costruiscono selezioni, gerarchie e nuove sintesi; ciò che riceve in prestito cambia significato nel momento stesso in cui entra in una diversa struttura rituale.
È quanto accade persino ai simboli cristiani e demonologici presenti in alcune Quimbande. Tridenti, nomi infernali, immagini di diavoli e riferimenti a Lucifero possono comparire in determinate correnti, ma non permettono di identificare l’intera Quimbanda con il Satanismo. Parte di questa iconografia deriva dalla lunga demonizzazione cristiana di Exu; parte è stata appropriata, rovesciata e reinterpretata dagli stessi praticanti; parte appartiene a elaborazioni esoteriche relativamente recenti. Trattare queste stratificazioni come prova dell’esistenza di un’unica “Quimbanda satanica” significa confondere periodi, genealogie e intenzioni differenti.
Questo problema è diventato ancora più evidente con l’internazionalizzazione contemporanea. La Quimbanda ha raggiunto ambienti nordamericani ed europei nei quali molti praticanti provengono da Thelema, stregoneria tradizionale, occultismo cerimoniale e altre correnti esoteriche occidentali. La ricerca recente documenta esplicitamente questo incontro. Ne stanno nascendo interpretazioni nuove, alcune rispettose delle genealogie brasiliane, altre assai più ibride e altre ancora costruite quasi interamente attraverso categorie demonologiche occidentali.
Questi sviluppi non cancellano la Quimbanda brasiliana, ma dimostrano quanto sia necessario distinguere continuamente tradizione, reinterpretazione e innovazione. Un sigillo costruito attraverso la demonologia goetica, un Exu identificato direttamente con un demone di un grimorio europeo e un assentamento appartenente a una genealogia rituale afro-brasiliana possono comparire oggi nello stesso spazio digitale, ma non hanno per questo la stessa provenienza storica.
L’Umbanda vive un processo differente ma parallelo. Dopo decenni nei quali alcune sue forme cercarono legittimità enfatizzando Spiritismo, cristianesimo e universalismo, dalla seconda metà del Novecento numerosi settori hanno recuperato con maggiore decisione la propria africanità, riconsiderando il ruolo degli orixás, delle lingue rituali, della materialità sacra e della memoria nera. Anche il modo di intendere Exu è cambiato: ciò che in certe pubblicazioni antiche poteva essere descritto quasi come uno spirito inferiore da controllare viene oggi, in molte case, riconosciuto come una forza indispensabile alla protezione e all’equilibrio del terreiro.
Così la vecchia divisione fra una Umbanda luminosa e una Quimbanda oscura comincia a mostrare ciò che ha sempre nascosto. Non due eserciti schierati ai lati opposti di una morale universale, ma tradizioni che hanno negoziato diversamente la stessa domanda: che cosa fare delle potenze spirituali associate a tutto ciò che l’ordine sociale preferisce tenere ai margini?
L’Umbanda tende spesso a integraarle entro un cosmo più vasto, attribuendo loro una funzione specifica e sottoponendole all’etica rituale della casa. La Quimbanda può invece collocarle al centro, riconoscendo in Exu e Pombagira non la periferia problematica di un altro sistema, ma interlocutori fondamentali della relazione con il sacro.
È una differenza considerevole.
E tuttavia, quando la gira comincia, le categorie degli studiosi rimangono fuori dalla porta. Dentro vi sono persone che cercano una risposta, medium che hanno imparato a conoscere le proprie entità nel corso degli anni, candele consumate fino al piattino, bicchieri lasciati nei luoghi stabiliti e nomi che ritornano attraverso generazioni di terreiros. L’antropologia può seguire quelle genealogie, la storia può ricostruirne gli spostamenti, la psicologia può interrogare ciò che esse muovono nell’immaginario e l’esoterismo può osservare la logica delle corrispondenze e delle potenze. Nessuno di questi sguardi, isolatamente, contiene però l’intero fenomeno.
Umbanda e Quimbanda continuano a incontrarsi proprio perché non sono identiche. Condividono spiriti, gesti, memorie e territori simbolici, ma li dispongono secondo geometrie differenti. A volte la distanza fra loro occupa due edifici diversi; altre volte basta attraversare il cortile dello stesso terreiro, aspettare che cambi la notte e vedere quali candele vengono accese.