La stanza è ancora vuota quando il rito è già cominciato. Qualcuno cambia l’acqua nei recipienti, sistema i fiori, controlla le candele, prepara ciò che servirà durante i consulti; altrove vengono raccolte le erbe per la defumação, gli atabaques attendono i loro suonatori e davanti al congá ogni oggetto sembra immobile, benché nella comprensione religiosa della casa quella materia non sia affatto inerte. Fra poco entreranno i medium, poi l’assistenza, arriveranno i pontos cantados e il ritmo cambierà la qualità stessa dello spazio. Ma ciò che accadrà durante la gira dipende anche da quanto è stato fatto prima, quando nessuna entità era ancora incorporata e qualcuno stava semplicemente versando dell’acqua in un recipiente.
È uno degli aspetti dell’Umbanda che più facilmente sfugge quando la si descrive soltanto attraverso le sue credenze. Si parla di orixás, Caboclos, Pretos Velhos, Exus, Pombagiras, medianità e caridade; molto più raramente ci si domanda attraverso quali cose concrete tutte queste relazioni diventino visibili. Eppure l’Umbanda è una religione profondamente materiale. Acqua, terra, foglie, fumo, fuoco, stoffa, polvere minerale, fiori, cibo, bevande, strumenti musicali, collane e immagini non costituiscono una scenografia aggiunta a una spiritualità che potrebbe esistere allo stesso modo senza di essi. Nelle differenti concezioni umbandiste possono raccogliere, trasmettere, rappresentare, ordinare o rendere disponibile una forza spirituale; soprattutto permettono di stabilire relazioni, distinguere luoghi e funzioni, preparare il corpo e riconoscere la presenza delle entità.
Non esiste tuttavia un corredo rituale universalmente valido. La pluralità dell’Umbanda diventa particolarmente evidente proprio quando si entra materialmente nei suoi terreiros. Una casa fortemente influenzata dal Kardecismo può possedere un altare essenziale, non utilizzare atabaques e limitare drasticamente offerte, bevande e fumo; un’Umbanda Omolocô o una casa interessata da processi di riafricanizzazione può attribuire agli orixás, agli alimenti, alle erbe e agli assentamentos una centralità assai maggiore; altre tradizioni hanno sviluppato proprie sistematizzazioni di colori, elementi, cristalli e cosiddette vibrazioni. Non esiste un’autorità centrale capace di stabilire quale di queste forme sia “l’Umbanda” e quale non lo sia. La stessa ricerca etnografica mostra terreiros nei quali struttura dello spazio, immagini, oggetti e sequenze rituali differiscono considerevolmente, pur restando riconoscibili come umbandisti.
Per questo, descrivere gli strumenti rituali dell’Umbanda richiede un criterio diverso da quello di un manuale. Non bisogna domandarsi soltanto «a cosa serve questo oggetto?», ma in quale casa, in quale relazione e in quale momento del rito quell’oggetto acquista significato.
Il terreiro come spazio organizzato
Entrare in un terreiro significa attraversare una geografia religiosa.
Il termine può indicare l’intera casa di culto, ma all’interno di essa gli spazi sono generalmente differenziati. Esistono l’area destinata all’assistenza, il luogo nel quale si dispongono i medium durante la gira, quello dei suonatori quando la casa utilizza strumenti, gli ambienti riservati alla preparazione e, secondo la tradizione, luoghi nei quali vengono mantenute firmezas, assentamentos o altri elementi non accessibili al pubblico. Ciò che appare semplicemente come architettura diventa quindi una distribuzione di funzioni.
Il congá, scritto anche gongá in alcune fonti e comunità, è uno dei punti più immediatamente riconoscibili. Viene spesso tradotto come “altare”, ed effettivamente può ricordarne esteriormente la forma, ma la parola altare rischia di far pensare a una semplice superficie destinata all’esposizione di immagini devozionali. Nel terreiro il congá rappresenta invece uno dei principali punti di riferimento rituale della casa.
Può ospitare immagini degli orixás, figure cattoliche quando la casa mantiene forme di sincretismo, rappresentazioni di Caboclos, Pretos Velhos e altre entità, fiori, candele, recipienti d’acqua, quartinhas, pedras, cristalli o altri elementi stabiliti dal fundamento. La disposizione non è casuale. Può rispecchiare gli orixás della casa, quelli legati al sacerdote o alla sacerdotessa, particolari genealogie religiose e concezioni cosmologiche proprie del terreiro. In alcune case il congá è ricchissimo di immagini; in altre appare quasi spoglio. Anche l’assenza può essere una scelta teologica.
Durante la gira l’intero salão può orientarsi verso di esso. Davanti al congá possono avvenire saluti, preghiere e gesti di reverenza; il dirigente religioso può collocarsi nelle sue vicinanze durante parti importanti della cerimonia. Etnografie di terreiros umbandisti mostrano precisamente questa funzione spaziale, insieme alla presenza ai piedi delle immagini di fiori, candele, acqua e offerte.
Definirlo semplicemente come “luogo dove stanno gli spiriti” sarebbe tuttavia impreciso. Le interpretazioni variano. Alcune scuole parlano del congá come concentratore o irradiatore di força, axé o vibrazioni; altre insistono soprattutto sul suo carattere consacrato e rappresentativo; altre ancora vi stabiliscono vere firmezas. Il termine axé, inoltre, non possiede nell’Umbanda una teologia perfettamente uniforme e può assumere significati differenti da quelli propri delle varie nazioni del Candomblé.
Accanto al congá compare in molte, ma non in tutte, le case la tronqueira.
La sua collocazione è significativa. Può trovarsi vicino all’ingresso, all’esterno, in uno spazio laterale o in un ambiente appositamente predisposto, secondo l’architettura e il fundamento del terreiro. È generalmente associata alle forze della esquerda e soprattutto ai guardiani, Exus e Pombagiras incaricati della protezione e del controllo dei passaggi spirituali della casa.
Chiamarla “altare degli Exus” sarebbe ancora una volta troppo semplice. La tronqueira può contenere firmezas o assentamentos e appartiene a una concezione del confine: ciò che entra nella casa non passa attraverso uno spazio religiosamente indifferente. Il limite fra fuori e dentro viene custodito. Nell’interpretazione religiosa, le potenze associate alla esquerda possono intercettare, contenere, trasformare o impedire l’ingresso di influenze considerate incompatibili con il lavoro del terreiro.
Non è difficile comprendere perché proprio Exu acquisti qui particolare rilievo. Strada, porta, crocevia, passaggio e comunicazione fanno parte da secoli della complessa semantica costruita intorno a questa figura nelle religioni afro-brasiliane. La tronqueira traduce questa logica nello spazio: prima di arrivare al centro del rito bisogna attraversarne il margine.
Non tutte le Umbande possiedono però una tronqueira materialmente strutturata, né tutte la organizzano nello stesso modo. Una delle conseguenze più importanti della pluralità umbandista è proprio questa: un elemento molto diffuso non diventa per ciò stesso obbligatorio o uniforme.
Lo stesso vale per il termine peji, di origine yoruba e fortemente presente nel lessico del Candomblé, che alcune case umbandiste utilizzano per determinati spazi o altari sacri mentre altre non lo impiegano affatto. Quando vocaboli provenienti da differenti tradizioni afro-brasiliane circolano nell’Umbanda, il loro significato concreto deve sempre essere verificato nel contexto della casa.
Acqua, fuoco e materia che riceve
Fra gli oggetti più semplici dell’Umbanda, un bicchiere d’acqua è anche uno dei più difficili da spiegare senza sovrapporgli una teoria universale che non esiste.
L’acqua compare sul congá, accanto a candele e immagini, nelle quartinhas, nelle pratiche di pulizia e in numerose preparazioni rituali. Alcune scuole influenzate dal linguaggio spiritista parlano della capacità dell’acqua di ricevere fluidi o vibrazioni e conoscono pratiche analoghe alla fluidificação; altri terreiros la comprendono attraverso nozioni di raffreddamento, purificazione, equilibrio o trasmissione della forza; altrove la sua funzione dipende direttamente dall’orixá o dall’entità alla quale il recipiente è consacrato.
Ciò che non conviene fare è trasformare tutte queste spiegazioni in una fisica occulta universale. Quando un umbandista afferma che l’acqua è “magnetizzata” o “energizzata”, descrive una realtà secondo la cosmologia religiosa della propria tradizione. Non esiste una dimostrazione scientifica che un bicchiere posto sul congá acquisisca proprietà fisiche misurabili differenti dall’acqua comune. All’interno del sistema rituale, tuttavia, quel recipiente non è più trattato come un bicchiere qualsiasi, perché è entrato in una relazione consacrata.
Le quartinhas rendono questa relazione ancora più visibile. Sono piccoli recipienti, tradizionalmente di terracotta ma presenti anche in ceramica o altri materiali secondo la casa, generalmente destinati a contenere acqua o altri liquidi prescritti dal fundamento. Le religioni afro-brasiliane ne fanno usi molto diversi e sarebbe sbagliato attribuire all’intero universo dell’Umbanda un’unica spiegazione della loro funzione. Possono essere collegate a orixás, guide, firmezas o particolari punti della casa; la loro acqua può essere rinnovata secondo regole stabilite dal terreiro.
Una quartinha non è importante perché abbia una forma “magica”. Lo diventa perché è stata inserita in una relazione.
Il medesimo principio vale per la candela, probabilmente l’oggetto rituale più diffuso e al tempo stesso uno dei più banalizzati dalla letteratura esoterica moderna.
Nell’Umbanda accendere una candela può significare sostenere una firmeza, accompagnare una preghiera, rivolgersi a un orixá o a un’entità, segnare una intenzione rituale, partecipare a un’offerta o mantenere una determinata forza della casa. Colori differenti possono essere associati a orixás e linhas, ma le corrispondenze non sono assolutamente uniformi. Il bianco possiede una diffusione straordinaria anche perché può assumere carattere generale in numerose tradizioni; per gli altri colori è necessario conoscere il sistema adottato dalla casa.
Una delle cattive abitudini della divulgazione consiste nel costruire tabelle universali: “questa entità usa questa candela, questo giorno, questo colore e questa offerta”. Possono esistere corrispondenze largamente diffuse, ma il passaggio dalla consuetudine alla legge è spesso artificiale. Una casa può utilizzare per Ogum un certo colore e un’altra una combinazione differente; entrambe possono avere una genealogia rituale coerente.
Anche il numero delle candele, la loro disposizione e il luogo nel quale vengono accese possono dipendere dal lavoro. Una candela sul congá, una candela davanti a una tronqueira e una candela consegnata durante una consulta possono essere esteriormente identiche, ma non stanno facendo la stessa cosa nel rito.
È questo uno dei principi fondamentali della materialità umbandista: la funzione non risiede nell’oggetto isolato, ma nella relazione fra materia, luogo, parola, intenzione rituale e autorità che la dispone.
Pemba e pontos riscados
Su un pavimento pulito una mano comincia a tracciare linee. Appaiono una croce, una freccia, forse una stella, curve, tridenti, cerchi o altri segni; per chi osserva senza conoscere il rito il disegno può sembrare una specie di sigillo occultistico. In una casa di Umbanda può essere invece un ponto riscado.
Lo strumento tradizionalmente associato a questo gesto è la pemba, materiale rituale simile a un gesso e oggi disponibile in differenti colori. La sua storia e le sue denominazioni attraversano il mondo religioso afro-brasiliano, mentre l’uso concreto varia considerevolmente fra le diverse Umbande.
I pontos riscados costituiscono sistemi grafici attraverso i quali determinate entità possono identificarsi, dichiarare appartenenza, campo d’azione o funzione e stabilire una presenza rituale. Linee e simboli acquistano significato all’interno della grammatica della casa e dell’entità. Studi etnografici descrivono pontos costituiti da croci, frecce, stelle, cerchi e altre forme tracciate con pemba durante le cerimonie; nello stesso rito il ponto può essere collegato al canto dell’entità e alla sua manifestazione.
Questo permette di comprendere perché sia scorretto trattare il ponto riscado come un semplice disegno decorativo.
Permette anche di capire l’errore opposto, frequente nell’occultismo contemporaneo: chiamarlo automaticamente “sigillo” e interpretarlo attraverso i grimori europei. Le analogie grafiche possono essere evidenti, ma i sistemi religiosi non coincidono. Un carattere planetario rinascimentale e un ponto riscado possono entrambi essere segni rituali senza avere la stessa storia, la stessa funzione o la stessa concezione dello spirito.
In alcune case il ponto è tracciato dall’entità incorporata; in altre determinati segni possono essere utilizzati dal dirigente religioso o all’interno di pratiche specifiche; alcune Umbande attribuiscono enorme importanza alla chamada lei de pemba, mentre altre ne fanno un uso molto più contenuto. Ancora una volta, non esiste un dizionario universalmente riconosciuto attraverso cui un estraneo possa guardare qualsiasi ponto e tradurlo senza conoscere la casa.
Il punto tracciato non è semplicemente informazione.
È azione rituale.
La pemba stessa può essere impiegata oltre il disegno sul pavimento, per segnare oggetti o persone secondo particolari pratiche. Non è quindi l’equivalente di una matita sacra: appartiene a una tecnologia rituale nella quale tracciare significa modificare la condizione simbolica e religiosa di ciò che viene segnato.
Le guias: ciò che il corpo porta
Se la pemba scrive sullo spazio, le guias scrivono in qualche modo sul corpo.
Il termine può generare confusione perché guia indica anche lo spirito guida. Quando si parla di guia de contas, fio de contas o semplicemente della guia indossata dal medium, ci si riferisce invece a collane composte da perline o altri elementi organizzati secondo colori e sequenze connesse a orixás, linhas o entità.
Neppure queste collane possono essere ridotte a semplici ornamenti identificativi.
Possono indicare legami religiosi, protezione, appartenenza, sviluppo medianico o relazione con particolari potenze; la loro fabbricazione e consacrazione dipendono dalle regole della casa. Un’indagine etnografica ha documentato, per esempio, guias personalizzate richieste dalle stesse entità e confezionate dal medium secondo le loro indicazioni, mostrando quanto la variazione individuale possa essere importante anche all’interno della medesima linha.
Il colore, quindi, non deve essere interpretato soltanto come codice astratto. Indossare una guia significa portare materialmente sul corpo una relazione.
Per questa ragione esistono generalmente regole sul modo in cui viene trattata. Una guia consacrata non viene maneggiata come bigiotteria. In alcune case può essere lavata o sottoposta a particolari preparazioni; può essere indossata soltanto durante determinati lavori; alcune vengono mantenute sul congá o custodite in luoghi riservati. Le prescrizioni differiscono e non dovrebbero essere generalizzate.
È significativo che proprio il corpo del medium costituisca uno dei principali supporti materiali dell’Umbanda. La religione non si limita infatti a utilizzare oggetti: utilizza postura, movimento, voce, respiro, danza e incorporazione. Studi sulla medianità umbandista hanno mostrato come, nella concezione interna delle case, il medium stesso possa essere inteso come aparelho, strumento attraverso il quale la presenza spirituale acquisisce possibilità d’azione nel mondo sensibile.
La materialità rituale non termina quindi sulla superficie dell’altare.
Continua nella carne.
Foglie, bagni e defumação
Prima che una gira abbia inizio, il fumo può già attraversare il salão.
La defumação è una delle pratiche maggiormente diffuse nelle Umbande, pur con differenze notevoli nella composizione e nella ritualità. Erbe essiccate, resine, preparazioni specifiche o prodotti già composti vengono bruciati affinché il fumo attraversi ambienti e persone. Dal punto di vista religioso, la pratica può essere descritta come limpeza, descarrego, purificazione o preparazione vibratoria dello spazio.
Anche qui il linguaggio richiede attenzione. Quando un terreiro afferma che il fumo “porta via energie negative”, sta utilizzando una categoria emica, interna al proprio sistema religioso. Dal punto di vista fisico sappiamo che la combustione produce particelle, sostanze aromatiche e prodotti che dipendono dal materiale bruciato; l’interpretazione della loro azione spirituale appartiene invece alla fede e alla cosmologia rituale.
Questa distinzione non impoverisce il rito. Permette di comprenderlo senza confondere registri diversi.
Il fumo possiede inoltre un secondo ruolo attraverso charutos, cachimbos, cigarros e altre forme di tabacco utilizzate da determinate linhas. Caboclos e Pretos Velhos vengono spesso associati rispettivamente a charutos e cachimbos, mentre Exus e Pombagiras possono utilizzare charutos o cigarros secondo l’entità e la casa. Non si tratta però di costumi teatrali inseriti per rendere immediatamente riconoscibile il personaggio.
Nelle interpretazioni rituali il fumo può essere utilizzato durante benzeduras, limpezas e passes: l’entità soffia o dirige il fumo verso la persona o uno spazio. Lo stesso tabacco diventa così parte del lavoro.
Questo rende particolarmente evidente la differenza fra significato religioso e raccomandazione sanitaria. Il tabacco rimane nocivo alla salute indipendentemente dal suo uso rituale, e l’esistenza di una funzione sacra non modifica i rischi connessi alla combustione e all’inalazione. Storicamente e religiosamente, tuttavia, eliminare il tabacco dalla descrizione dell’Umbanda significherebbe cancellare una componente reale di numerose tradizioni.
Ancora più articolato è il mondo delle ervas, le erbe.
Possono essere impiegate nella defumação, nei bagni rituali, nella preparazione di ambienti e oggetti, nelle benedizioni e in pratiche specifiche indicate dalle entità o dal dirigente della casa. Alcune Umbande possiedono sistemi molto elaborati di corrispondenze fra foglie, orixás e qualità spirituali; altre mantengono un repertorio più ristretto e trasmesso attraverso la pratica.
Il banho de ervas non deve essere confuso con una comune tisana o con fitoterapia. L’obiettivo principale, nel contesto religioso, è rituale. Le foglie possono essere macerate, infuse o preparate secondo procedimenti differenti; l’acqua viene quindi usata sul corpo in modi stabiliti dalla tradizione. Alcune preparazioni vengono versate dalla testa, altre soltanto dal collo in giù; certe foglie possono essere considerate inadatte a una persona o a una particolare situazione.
Questa variabilità rende imprudente trasformare il repertorio tradizionale in ricette indiscriminate. Alcune piante possono inoltre essere irritanti, fototossiche, velenose o problematiche in gravidanza, per bambini, animali domestici o persone con determinate condizioni. La fedeltà documentaria non richiede di fingere che “naturale” significhi innocuo.
Ciò che interessa qui è un altro principio: nella visione religiosa umbandista la foglia non è soltanto una sostanza contenente principi chimici. Possiede qualità, affinità e relazioni. Raccoglierla, prepararla e applicarla può quindi essere parte di un gesto sacro.
Atabaques, palme e pontos cantados
Non tutti gli strumenti rituali si tengono in mano per agire direttamente su una persona.
Alcuni modificano l’intera stanza.
Nelle case che utilizzano la curimba, gli atabaques costituiscono una parte fondamentale del rito. I loro suonatori possono essere chiamati ogãs o curimbeiros secondo la tradizione; accanto ai tamburi possono comparire agogô e altri strumenti. Ma anche qui l’Umbanda mostra la propria pluralità: esistono terreiros nei quali l’atabaque è indispensabile e altri nei quali non viene utilizzato affatto.
Quando è presente, il tamburo non accompagna semplicemente il canto.
Il ponto cantado può salutare un orixá, aprire o chiudere una gira, chiamare una linha, accompagnare l’incorporazione, sostenere il lavoro di una entidade o segnalarne la partenza. Ritmo, testo, battito delle mani e movimento dei corpi creano una struttura temporale che consente alla comunità di riconoscere ciò che sta avvenendo.
È difficile cogliere l’Umbanda osservandola in silenzio proprio perché una parte della sua cosmologia viene prodotta musicalmente.
Quando cambia il toque, può cambiare la qualità dell’azione rituale; quando comincia il ponto di una linha, i medium sanno quale presenza viene attesa; quando viene cantato il ponto de subida, il movimento può accompagnare la cessazione dell’incorporazione. Musica e possessione non sono quindi due fenomeni separati che accadono contemporaneamente.
La musica organizza l’incontro.
Fiori, profumi, tabacco e bevande
Ogni linha possiede un proprio repertorio sensoriale, ma sarebbe ingenuo trasformarlo in costume scenico.
Il caffè del Preto Velho, il charuto del Caboclo, il dolce delle Crianças, il profumo di certe Pombagiras, le bevande di Exus e Marinheiros appartengono a un linguaggio nel quale sapore, odore, colore e gesto contribuiscono a dare riconoscibilità alla presenza spirituale.
Il caffè offerto a un Preto Velho può essere bevuto dall’entità incorporata oppure disposto ritualisticamente secondo la casa. Il cachimbo può accompagnarne le benzeduras. Un Caboclo può chiedere un charuto, foglie o bevande stabilite dalla propria tradição. Crianças o Ibejada possono ricevere dolci, bolos, frutas e bevande analcoliche; studi etnografici dedicati alle giras infantili mostrano quanto la stessa doçura degli alimenti partecipi alla costruzione sensoriale e religiosa della categoria spirituale delle Crianças.
Con Exus e Pombagiras diventano frequenti bebidas alcoólicas, cigarros o charutos, rose, profumi e altri elementi, ma neppure qui esiste una lista fissa valida per tutte le entità.
Il bicchiere di bebida possiede particolare interesse perché dimostra quanto sia superficiale giudicare una pratica religiosa soltanto attraverso l’oggetto. Una dose di cachaça su un tavolo e la stessa dose disposta davanti a una entidade sono chimicamente identiche. Ritualisticamente non lo sono.
L’oggetto è entrato in un rapporto.
Questo principio spiega anche perché l’offerta non possa essere interpretata semplicemente come nutrimento materiale dello spirito. Le concezioni variano: si può parlare di força, magnetismo, axé, vibrazione, gradimento dell’entità, reciprocità o scambio. In ogni caso ciò che conta non è soltanto la materia offerta, ma l’azione attraverso la quale viene consacrata e destinata.
Le pratiche alimentari umbandiste documentate dalla ricerca contemporanea mostrano una grande prevalenza, in specifici contesti, di frutta, dolci, cereali, bolos e altre preparazioni, mentre la forma concreta dipende dalla linha, dall’entità e dalla tradizione della casa.
Oferenda, firmeza, despacho e trabalho
È proprio qui che alcune parole frequentemente utilizzate nei terreiros meritano di essere distinte, perché il linguaggio comune tende a trasformarle tutte in “offerte”.
Oferenda è il termine più generale. Indica qualcosa che viene presentato a un orixá, a una entidade o a una forza religiosa: cibo, fiori, bevande, candele e altri elementi possono parteciparvi. Ma l’offerta non coincide necessariamente con una richiesta. Può essere ringraziamento, celebrazione, mantenimento di una relazione o parte di un rito più ampio.
Firmeza deriva dall’idea di rendere qualcosa firme, stabile, stabilito. Il vocabolo può indicare tanto un’azione quanto la configurazione materiale attraverso la quale viene mantenuto un punto di forza o un rapporto rituale. Una candela e un bicchiere d’acqua possono partecipare a una firmeza molto semplice in una casa; altrove il termine designa strutture assai più complesse. Parlare genericamente di “fare una firmeza” senza conoscere il fundamento della tradizione dice quindi molto poco.
Despacho possiede una storia semantica più complessa e può indicare, secondo contesto e regione, un’offerta destinata a una entidade e collocata in un luogo rituale, oppure l’atto di allontanare, scaricare o destinare determinate materie dopo un trabalho. Proprio perché il termine è stato a lungo utilizzato in senso dispregiativo nell’immaginario brasiliano per indicare qualsiasi “macumba” lasciata per strada, occorre evitare di trattarlo come sinonimo universale di offerta afro-brasiliana. Etnografie del povo da rua documentano offerte di bebida, cigarros e altri elementi lasciate in retribuzione per richieste soddisfatte o in relazione a desideri rivolti alle entità, mostrando la logica di reciprocità che può stare dietro a ciò che dall’esterno viene semplicemente chiamato despacho.
Trabalho, infine, è forse il termine più ampio. Nell’Umbanda si “lavora” spiritualmente. Una gira è lavoro, l’attività di un’entità è lavoro, un intervento rituale può essere un lavoro. La parola non implica automaticamente qualcosa di segreto, coercitivo o offensivo. La sua banalizzazione cinematografica ha finito per far sembrare “fare un lavoro” sinonimo di compiere un sortilegio, mentre il vocabolario religioso reale è assai più vasto.
Accanto a questi termini compaiono passe, benzimento, descarrego, limpeza, banho, defumação e altri ancora. Le frontiere fra le categorie non sono sempre identiche da un terreiro all’altro. In una casa un passe può consistere principalmente nell’azione delle mani dell’entità o del medium; in un’altra vengono impiegati erbe, fumo o altri strumenti. Il benzimento può utilizzare gesti, parole e oggetti differenti.
La tradizione non funziona come un dizionario.
Funziona come una lingua viva.
Una gira vista dall’interno della materia
Possiamo ora rientrare nella stanza da cui eravamo partiti e osservare come tutti questi elementi smettano di essere voci separate.
Non esiste una sequenza liturgica unica valida per ogni Umbanda. Quella che segue deve quindi essere compresa per ciò che è: la ricostruzione di una forma largamente documentabile di gira umbandista, nella quale confluiscono pratiche presenti in numerosi terreiros, non un rituale universale da riprodurre meccanicamente.
Prima dell’arrivo dell’assistenza, la casa viene preparata.
Il salão viene pulito; congá e spazi rituali vengono controllati; si sostituiscono fiori o acqua quando previsto; vengono predisposte le candele e gli strumenti che potranno servire. Se la casa possiede una tronqueira, i responsabili possono occuparsi delle relative firmezas secondo le regole interne. Questa parte del lavoro non è necessariamente accessibile a tutti: la presenza di un oggetto sacro non implica che qualsiasi frequentatore sia autorizzato a manipolarlo.
I medium arrivano e indossano gli abiti prescritti dalla casa, molto spesso bianchi nelle giras della direita, sebbene colori e fogge possano cambiare secondo tradição e occasione. Le guias vengono indossate quando previsto. Qualcuno prepara gli atabaques e gli altri strumenti. I cambones controllano ciò che servirà alle entità durante il lavoro: sedute, acqua, fumos, bebidas, candele o altri elementi.
Già qui il rito esiste.
Quando l’assistenza entra, attraversa uno spazio che è stato materialmente trasformato per accoglierla.
L’apertura può iniziare con preghiere e saluti al divino, agli orixás, alle forças della casa e ai guardiani. In alcuni terreiros viene effettuata la defumação: il fumo attraversa il salão e può essere portato davanti ai medium e alle persone presenti. Un ponto cantado accompagna spesso l’azione. La preparazione non serve soltanto a “rendere profumata” la stanza; secondo la concezione religiosa, la separa dalle condizioni ordinarie e la dispone al lavoro.
Possono seguire gesti di reverenza davanti al congá, fra cui forme di bater cabeça in alcune tradizioni, cioè l’atto rituale di inclinarsi o portare il capo verso il terreno in segno di rispetto. Anche questo gesto varia e non appartiene nello stesso modo a ogni scuola umbandista.
Quando cominciano i pontos de abertura, la musica stabilisce progressivamente l’ordine della gira.
Gli orixás possono essere salutati secondo una sequenza propria della casa. In un’etnografia dettagliata di una gira, per esempio, vengono documentati saluti cantati successivamente a diverse potenze prima del lavoro delle entità; lo stesso studio mostra che direita ed esquerda vengono riconosciute e organizzate mediante una sequenza rituale specifica, non casuale.
Quando arriva il momento della linha che lavorerà quella sera, il toque e i pontos cambiano.
In una gira di Caboclos vengono cantati i loro pontos; in una gira di Pretos Velhos, altri repertori preparano l’arrivo di quelle entidades. I medium cominciano a manifestare modificazioni corporee progressivamente riconoscibili. Per la comunità religiosa non si tratta di “recitare il Caboclo” o “imitare il Preto Velho”: il corpo diventa il luogo nel quale l’entità acquista possibilità d’azione.
Quando l’incorporazione viene riconosciuta, i cambones assumono un ruolo essenziale.
Sono loro che assistono le entità e i medium, portano ciò che viene richiesto, organizzano l’accesso dei consulenti, ricordano necessità pratiche e, nelle case dove ciò avviene, aiutano a comprendere prescrizioni o indicazioni date durante il consulto. Anche la presenza del cambone dimostra perché il rito non sia semplicemente rapporto privato fra medium e spirito.
È un lavoro collettivo.
Il Caboclo può ricevere un charuto e utilizzarne il fumo durante un passe. Un Preto Velho può sedere su un banco basso, prendere il proprio cachimbo e chiedere un caffè. Un’altra entità può non utilizzare nulla di tutto questo. Il repertorio simbolico permette di riconoscere la linha, ma la singola entidade conserva una personalità rituale propria.
Durante le consultas, le persone vengono condotte una alla volta davanti alle entità. Parlano dei propri problemi, ricevono consigli, passes, benzeduras o indicazioni. Può essere prescritta una preghiera, una candela, un banho de ervas o un’altra pratica conforme alla tradizione della casa. L’intervento è contemporaneamente religioso e sociale: qualcuno parla, viene ascoltato e viene collocato dentro una narrazione nella quale il problema acquista un significato più vasto.
La psicologia può riconoscere in questo processo funzioni di ascolto, simbolizzazione, sostegno comunitario e riorganizzazione dell’esperienza. Ma una descrizione esclusivamente psicologica mutilerebbe ciò che accade per il praticante. Il consulente non ritiene necessariamente di aver parlato con una personificazione del proprio inconscio.
Ritiene di aver parlato con un’entità.
Nel corso della gira possono essere eseguiti trabalhos collettivi, passes o limpezas; possono essere accese candele o utilizzati altri materiali. Alcune entità tracciano pontos riscados; altre non lo fanno. La curimba continua a sostenere il movimento rituale e i pontos permettono di comprendere in quale fase ci si trovi.
Arriva infine il momento della subida, la partenza delle entità.
Pontos specifici possono accompagnare la disincorporazione. I corpi cambiano nuovamente postura e ritmo. Cambones e dirigenti osservano i medium, soprattutto quelli meno esperti. La fine dell’incorporazione non coincide necessariamente con la fine immediata della cerimonia.
Occorre chiudere ciò che è stato aperto.
Vengono recitati o cantati i pontos e le preghiere di encerramento secondo la tradizione. Si salutano le forze che hanno partecipato al lavoro. Il salão ritorna progressivamente allo stato ordinario, anche se per la casa gli effetti di ciò che è accaduto non terminano con l’ultima nota dell’atabaque.
Poi comincia una fase che raramente compare nelle fotografie.
Qualcuno raccoglie i bicchieri.
Qualcuno spegne o controlla le candele secondo le regole del terreiro, smaltisce ciò che deve essere eliminato, pulisce i recipienti che possono essere riutilizzati, raccoglie resti di fumo, sistema panos e bancos, verifica gli atabaques e riordina lo spazio. Le offerte che devono essere destinate altrove seguono le prescrizioni della casa; altri materiali restano in luogo.
Questa parte apparentemente domestica non è estranea al rito.
Ne è il margine finale.
Ed è forse proprio osservando una persona che lava il bicchiere dal quale poco prima beveva un’entità incorporata che la materialità dell’Umbanda diventa più comprensibile. Il bicchiere non possiede in se stesso alcuna proprietà misteriosa. Può tornare a essere vetro, acqua e uso quotidiano. Ma durante il lavoro è entrato per qualche ora in una rete di relazioni nella quale un corpo, uno spirito, una comunità, un canto e una materia sono stati considerati capaci di agire gli uni sugli altri.
Questa è la distanza fra un oggetto e uno strumento rituale.
Non la sua rarità, non il suo prezzo, non l’apparenza esotica e neppure la possibilità di acquistarlo in un negozio religioso. Una pemba sullo scaffale è materia. Una guia appena infilata è una collana. Una candela dentro una scatola è cera e stoppino. Una quartinha vuota è terracotta.
È il fundamento a collocare la cosa dentro una relazione; è il rito a darle una funzione; è la comunità a riconoscerla; è la continuità della pratica a impedire che la religione diventi una collezione di oggetti.
Per questo conoscere gli strumenti dell’Umbanda non significa ancora conoscere l’Umbanda. Significa però finalmente vederne una parte che resta invisibile quando si parla soltanto degli spiriti: il lavoro paziente attraverso cui un tavolo viene trasformato in congá, un angolo diventa luogo custodito, un segno di pemba dichiara una presenza e una stanza, preparata quando era ancora vuota, può diventare per alcune ore un terreiro in piena gira.