A volte è ciò che manca a rendere immediatamente riconoscibile una casa. Il pavimento è pulito, i médiuns vestono di bianco, sull’altare compaiono Cristo, santi, fiori e bicchieri d’acqua; si prega, si parla di carità, evoluzione e disciplina spirituale, ma non si vedono sacrifici, gli atabaques possono essere assenti o ridotti a un ruolo secondario e la esquerda, quando viene ammessa, rimane prudentemente lontana dal centro del culto. Poco distante potrebbe esistere un altro terreiro che si chiama ugualmente Umbanda e nel quale il tamburo governa la gira, Exus e Pombagiras ricevono una dignità rituale molto maggiore, gli orixás vengono avvicinati esplicitamente alle matrici africane e parole come axé, fundamento e ancestralidade possiedono un peso che nella prima casa sarebbe spiegato attraverso il vocabolario della vibrazione e dell’evoluzione. Nessuna delle due immagini basta da sola a definire l’Umbanda, ma la distanza fra esse racconta una delle tensioni più profonde della sua storia.
Le espressioni Umbanda Branca, embranquecimento, cioè sbiancamento, e riafricanizzazione appartengono a piani differenti che vengono frequentemente confusi. Umbanda Branca può indicare concretamente correnti e sensibilità umbandiste caratterizzate da una forte vicinanza allo spiritismo kardecista, al cristianesimo e a una ritualità relativamente sobria; sbiancamento è invece una categoria critica utilizzata dagli studiosi per descrivere processi attraverso cui elementi percepiti come africani furono attenuati, reinterpretati o svalutati mentre la religione cercava legittimità nella società brasiliana; riafricanizzazione, infine, designa una molteplicità di movimenti successivi che hanno rivalutato le matrici nere e africane dell’Umbanda senza formare mai una riforma unica e coordinata.
La storia che collega questi tre termini non è quella di una religione africana originariamente pura che sarebbe stata prima corrotta dai bianchi e poi restaurata. È molto più interessante e molto meno ordinata.
L’Umbanda nasce già dall’incontro.
La disputa riguarda quali parti di quell’incontro dovessero essere ricordate, quali rese invisibili e quali dichiarate superiori alle altre.
Diventare religione in una società che diffidava dell’Africa
Negli anni in cui l’Umbanda cominciò a organizzarsi pubblicamente, la cultura dominante brasiliana non attribuiva lo stesso prestigio alle differenti forme di rapporto con gli spiriti. Lo spiritismo kardecista, pur avendo conosciuto a sua volta ostilità e accuse di ciarlataneria o patologia, poteva presentarsi attraverso libri, associazioni, conferenze, studio dottrinale e una terminologia che parlava di filosofia, scienza spirituale, evoluzione e carità. I culti neri identificati come macumba, feitiçaria o basso espiritismo portavano invece il peso di una società uscita da pochissimo dalla schiavitù e ancora profondamente attraversata da teorie razziali che associavano l’Africa a primitivismo, irrazionalità e arretratezza. La stessa distinzione amministrativa e poliziesca fra un medianismo rispettabile e un medianismo sospetto possedeva quindi un evidente contenuto sociale e razziale.
Quando negli anni Trenta alcuni dirigenti umbandisti cercarono di organizzare federazioni e presentare l’Umbanda come religione legittima, non operavano in un vuoto. Nel 1939 venne costituita a Rio de Janeiro la União Espírita da Umbanda do Brasil e nel 1941 si svolse il Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, due passaggi fondamentali del processo di istituzionalizzazione. I documenti e gli studi sul congresso mostrano chiaramente il desiderio di alcuni partecipanti di allontanare la nuova religione dall’immagine della feitiçaria africana, accentuando invece carità, moralità, spiritualismo e una genealogia più facilmente compatibile con le aspettative delle classi urbane alfabetizzate. In alcuni discorsi l’Africa veniva perfino accettata meglio quando poteva essere spostata verso un’Egitto immaginato come culla di una sapienza antica, piuttosto che riconosciuta nell’Africa nera concreta dalla quale provenivano tanti elementi del culto.
Il meccanismo è importante perché mostra che sbiancare una religione non significa necessariamente espellere le persone nere. Può significare trasformare il criterio attraverso cui una pratica viene giudicata degna di essere chiamata religione.
Il tamburo appare meno elevato del silenzio.
Il sacrificio meno spirituale della preghiera.
La possessione corporea meno raffinata della comunicazione medianica controllata.
Il feitiço meno rispettabile della carità.
L’Africa meno evoluta dell’Europa.
Non è necessario pronunciare esplicitamente una teoria razzista perché la gerarchia continui a funzionare.
Che cosa significa davvero “sbiancamento”
Il concetto di embranquecimento da Umbanda è stato reso particolarmente influente dagli studi sociologici del Novecento, soprattutto attraverso autori come Renato Ortiz e le discussioni successive di Patrícia Birman, Diana Brown e altri studiosi. Nella sua formulazione classica, l’Umbanda avrebbe rielaborato culti afro-brasiliani urbani attraverso un processo di adattamento ai valori della società bianca, incorporando il kardecismo, la morale cristiana e un ideale di rispettabilità compatibile con la modernizzazione del Brasile. Le associazioni umbandiste potevano così distinguersi dalla macumba perseguitata e presentare la nuova religione come moralmente ordinata, benefica e autenticamente nazionale.
La categoria è illuminante, ma deve essere utilizzata senza trasformarla in una spiegazione totale.
L’Umbanda non nacque da una cultura africana immobile alla quale alcuni intellettuali bianchi avrebbero semplicemente aggiunto Kardec. Il campo religioso urbano era già attraversato da cattolicesimo popolare, culti afro-brasiliani, curandeirismo, spiritismo, devozioni indigene e circolazioni regionali. Inoltre il passaggio non avvenne in una sola direzione. Se pratiche nere vennero reinterpretate attraverso categorie kardeciste, lo spiritismo stesso venne modificato quando nel suo spazio entrarono Pretos Velhos, Caboclos, orixás, defumações, pontos cantados, erbe e quella corporeità della possessione che difficilmente potrebbe essere dedotta dai libri di Allan Kardec.
È quindi possibile parlare contemporaneamente di sbiancamento di elementi afro-brasiliani e africanizzazione o “annerimento” di pratiche spiritiste, purché nessuna delle due immagini venga assunta come origine unica.
L’Umbanda emerge proprio dall’impossibilità di tornare a separare completamente ciò che si era incontrato.
Per questo anche le correnti più interessate alla desafricanização continuarono a possedere un pantheon nel quale la storia nera risultava impossibile da eliminare. Il Preto Velho rimaneva un vecchio africano o afro-brasiliano. Il Caboclo manteneva la memoria dell’indigeno. Gli orixás conservavano nomi provenienti dalle religioni africane. Le erbe continuavano a lavorare. L’incorporazione rimaneva corporeamente molto diversa dalla mesa kardecista.
L’Africa poteva essere teoricamente minimizzata.
Continuava a comparire durante la gira.
Umbanda Branca: il bianco non è soltanto un colore rituale
Il termine Umbanda Branca non identifica una singola Chiesa né una organizzazione dotata di confini universali. Storicamente è stato applicato a correnti differenti, spesso vicine allo spiritismo, nelle quali si accentuavano carità, disciplina medianica, semplicità rituale e rifiuto di pratiche considerate troppo prossime alla feitiçaria. Denominazioni come Umbanda Branca e Demanda, Umbanda de Mesa Branca, Umbanda de Cáritas e, in alcune classificazioni, determinati rami legati alla Tenda Espírita Mirim possono trovarsi associate, ma non dovrebbero essere trattate come perfetti sinonimi: genealogie e sistemi dottrinali possono essere differenti. La letteratura storica documenta comunque un vasto campo nel quale la legittimazione dell’Umbanda passò attraverso un avvicinamento allo spiritismo e una maggiore distanza dalla materialità attribuita ai culti africani.
Il bianco possiede ovviamente anche un significato rituale che non deve essere confuso automaticamente con la razza. Abiti bianchi possono indicare purezza, equilibrio, pace, Oxalá, uniformità della corrente medianica e molte altre cose secondo la casa. Sarebbe assurdo considerare ogni roupa branca una prova di sbiancamento culturale.
Il problema comincia quando la bianchezza diventa anche criterio di elevazione.
Quando una pratica è considerata più evoluta perché contiene meno corpo.
Più spirituale perché utilizza meno materia.
Più rispettabile perché assomiglia meno alla religione dei neri.
Più religiosa perché appare meno magica.
È questa gerarchia, non il colore della veste, a interessare il concetto di embranquecimento.
In alcune correnti il processo portò alla riduzione o all’abbandono degli atabaques, al rifiuto del sacrificio animale, alla limitazione del lavoro rituale di Exus e Pombagiras, alla valorizzazione di preghiere cristiane, alla centralità della carità gratuita e a cosmologie nelle quali gli orixás venivano progressivamente trasformati in grandi vibrazioni o principi cosmici. Non tutti questi elementi devono essere considerati singolarmente prodotti del razzismo. Una religione può rifiutare il sacrificio per autentica convinzione teologica e utilizzare il linguaggio della vibrazione perché lo considera metafisicamente adeguato. Storicamente, però, il fatto che gli elementi maggiormente allontanati fossero spesso proprio quelli percepiti come più africani non può essere liquidato come coincidenza.
L’esoterismo che porta l’Africa molto lontano
Il processo di razionalizzazione dell’Umbanda non avvenne soltanto attraverso Kardec e il cattolicesimo. Una parte significativa degli autori umbandisti del Novecento cercò legittimità anche nell’esoterismo occidentale, nella Teosofia, nell’occultismo, nell’orientalismo spirituale e nell’idea di una sapienza primordiale universale.
La conseguenza fu una straordinaria proliferazione di genealogie.
L’Umbanda poteva essere fatta risalire all’India.
All’Egitto.
A misteriose scuole iniziatiche dell’Oriente.
A civiltà perdute.
A parole sanscrite immaginarie.
O a un sapere così remoto da precedere le religioni storiche.
Queste dottrine possiedono un reale interesse nella storia dell’esoterismo brasiliano, ma non possono essere utilizzate come ricostruzioni storiografiche delle origini della religione. Il Congresso del 1941 e la letteratura umbandista successiva mostrano precisamente come l’esoterizzazione potesse funzionare anche come strategia di nobilitazione: ciò che appariva africano e popolare veniva reinterpretato come frammento degenerato di una antichissima scienza spirituale.
L’operazione possiede un paradosso quasi perfetto.
Per rendere l’Umbanda più antica, si rende l’Africa meno necessaria.
Una pratica che effettivamente proviene dalle culture nere del Brasile riceve legittimità quando viene collegata a un Oriente immaginato come depositario di alta sapienza.
Non è difficile riconoscere qui una vecchia gerarchia coloniale: ciò che arriva da un africano schiavizzato necessita di essere nobilitato; ciò che viene attribuito a un sacerdote egizio o a un iniziato orientale sembra possedere immediatamente prestigio.
Questo non significa che ogni rapporto fra Umbanda ed esoterismo sia una forma di sbiancamento. Le tradizioni esoteriche sono diventate da molto tempo parte della religiosità brasiliana e alcune scuole umbandiste hanno elaborato sistemi autenticamente originali e complessi.
La domanda storica non è se tali sistemi siano legittimi.
È quando sono comparsi e che cosa hanno trasformato.
Una religione nera che continuava a chiamarsi universale
La costruzione della Umbanda come “religião brasileira” conteneva un’altra tensione.
Presentarla come sintesi di africano, indigeno ed europeo poteva diventare una potente rivendicazione della pluralità culturale del Brasile. Poteva però anche inserirsi nel mito nazionale della democrazia razziale, secondo cui il paese avrebbe superato i propri conflitti proprio grazie alla mescolanza.
In quella narrazione, il nero risultava fondamentale come componente del passato e molto meno comodo quando rivendicava una identità politica nel presente.
La stessa Umbanda poteva quindi celebrare Pretos Velhos e contemporaneamente diminuire il valore delle pratiche religiose considerate troppo africane.
Il Preto Velho era accettabile se rappresentava pazienza, perdono e carità.
Diventava più problematico quando portava mironga, magia, conflitto e memoria della violenza razziale.
Exu poteva essere tollerato se descritto come spirito imperfetto in via di evoluzione.
Molto meno se rivendicato come guardiano dotato di una potenza propria.
La differenza non riguarda soltanto la teologia.
Riguarda quale Africa una società è disposta ad accettare.
Un’Africa addomesticata può essere trasformata facilmente in folklore nazionale.
Un’Africa capace di rivendicare potere, autonomia e memoria storica è molto più difficile da incorporare senza cambiare le gerarchie esistenti.
Tancredo da Silva Pinto e l’Africa che rifiutava di scomparire
Il processo di desafricanização non avvenne senza opposizione interna.
Una delle figure più importanti di questa storia è Tancredo da Silva Pinto, conosciuto come Tata Tancredo, sacerdote, autore e organizzatore religioso fortemente associato all’Umbanda Omolocô. A partire soprattutto dagli anni Quaranta e Cinquanta, Tancredo partecipò alla fondazione e organizzazione di associazioni umbandiste, alla diffusione di feste pubbliche e a una visione della religione molto più esplicitamente legata al patrimonio nero e africano. Le fonti storiche lo collocano in aperta tensione con gli orientamenti che cercavano di costruire una Umbanda excessivamente desafricanizada.
La sua importanza mostra che la storia dell’Umbanda non può essere raccontata come una sequenza nella quale tutti i primi dirigenti cercarono di sbiancarla e soltanto molti decenni più tardi qualcuno scoprì nuovamente l’Africa.
Le due tendenze convivono presto.
Mentre alcune federazioni cercano maggiore vicinanza allo spiritismo, altri sacerdoti rivendicano tamburo, orixá, culto materiale e genealogie nere.
Mentre qualcuno considera l’Africa residuo di una fase primitiva, qualcun altro la definisce patrimonio.
L’Omolocô, nelle forme legate a Tancredo e nelle tradizioni che successivamente si sono riconosciute in questa denominazione, rappresenta uno dei luoghi nei quali questa tensione diventa particolarmente visibile. Umbanda, culto degli orixás e forte materialità afro-brasiliana possono convivere senza che la casa ritenga necessario scegliere fra essere umbandista ed essere profondamente africana nella propria memoria religiosa.
La disputa non riguardava quindi semplicemente quale rito fosse più corretto.
Riguardava chi possedesse l’autorità di dire che cos’era l’Umbanda.
Riafricanizzare
La parola riafricanizzazione suggerisce un ritorno, ma il ritorno non conduce mai esattamente al luogo dal quale si è partiti.
Nel Candomblé il processo è stato particolarmente visibile dalla seconda metà del Novecento attraverso recupero delle lingue africane, viaggi in Nigeria e Benin, studio dei miti, ricostruzione di rituali e desincretizzazione cattolica. Nell’Umbanda il fenomeno è stato più disperso e meno facilmente identificabile con un unico programma. Alcune case hanno recuperato atabaques e cantigas più esplicitamente africane; altre hanno rivalutato il culto degli orixás, la materialità delle offerte e le proprie relazioni con Candomblé, Omolocô o tradizioni bantu; altre hanno soprattutto modificato il linguaggio con cui parlano di se stesse, rivendicando l’Umbanda come religione afro-brasiliana invece di presentarla come spiritismo genericamente nazionale.
Anche Exus e Pombagiras hanno partecipato a questa trasformazione.
Considerarli semplicemente spiriti moralmente inferiori significava accettare una gerarchia molto compatibile con la moralizzazione kardecista del primo Novecento. Rivalutarli come guardiani, trabalhadores e potenze necessarie al funzionamento della casa permette invece di recuperare una logica meno dipendente dal dualismo cristiano fra luce e tenebra.
La stessa palavra esquerda può così cambiare significato.
Da regione inferiore diventa regione specifica.
Da luogo del male a luogo del limite.
Da ciò che la Umbanda deve sopportare a ciò senza cui la Umbanda non potrebbe proteggersi.
La riafricanizzazione non consiste quindi soltanto nel mettere più tamburi nel terreiro.
Può significare modificare le categorie attraverso cui ciò che il tamburo rappresenta viene valutato.
Il movimento nero e il diritto di chiamare razzismo ciò che prima era soltanto intolleranza
La rivalutazione delle matrici africane si è intrecciata inevitabilmente con la crescita del movimento nero brasiliano e con una diversa comprensione della persecuzione delle religioni di terreiro. A partire soprattutto dalla redemocratizzazione e con crescente evidenza dagli ultimi decenni del Novecento, organizzazioni nere e religiose hanno progressivamente collegato gli attacchi contro Candomblé e Umbanda non soltanto all’intolleranza fra confessioni, ma a una più lunga struttura di svalutazione della cultura nera. Nel XXI secolo questa convergenza ha prodotto movimenti, reti politiche e iniziative istituzionali attraverso cui i terreiros vengono rivendicati contemporaneamente come comunità religiose, patrimoni culturali e spazi di memoria afro-brasiliana.
Questo cambiamento ha conseguenze anche dentro l’Umbanda.
Una casa che nel 1940 poteva tentare di dimostrare di non essere “africana demais” per ottenere rispetto può oggi scegliere esattamente la strategia opposta: dichiarare pubblicamente che l’Africa non è ciò da cui deve essere difesa, ma ciò il cui valore deve essere riconosciuto.
È una inversione storica straordinaria.
Per ottenere legittimità, una generazione attenua l’Africa.
Per ottenere giustizia, un’altra la rende visibile.
Nessuna delle due operazioni avviene però senza trasformare la religione.
Desincretizzare non significa necessariamente decolonizzare
La riafricanizzazione introduce a sua volta un pericolo: costruire una nuova ideologia della purezza.
Se l’errore dello sbiancamento consisteva nel considerare superiori gli elementi europei, la risposta non deve necessariamente consistere nel dichiarare automaticamente impuro tutto ciò che non sia africano.
Il cattolicesimo appartiene alla storia umbandista.
Lo spiritismo appartiene alla storia umbandista.
Caboclos appartengono a una elaborazione brasiliana che non può essere ridotta all’Africa.
Crianças, Ciganos, Baianos e Marinheiros mostrano quanto la religione abbia continuato a generare nuove forme attraverso l’esperienza del Brasile.
Eliminare tutti questi strati per ricostruire un’ipotetica Umbanda africana originaria produrrebbe qualcosa di storicamente impossibile, perché quella Umbanda non è mai esistita.
Il problema del sincretismo è particolarmente rivelatore. La vecchia interpretazione sosteneva frequentemente che gli schiavi venerassero gli orixás dietro le immagini dei santi soltanto per ingannare i padroni. In alcuni casi la necessità di nascondere il culto ebbe certamente un ruolo, ma secoli di convivenza produssero anche devozioni realmente intrecciate. Studi classici e contemporanei sul sincretismo afro-brasiliano mostrano precisamente quanto sia insufficiente ridurre tutte queste relazioni a camuffamento.
Una pessoa può sinceramente venerare Oxum e Nossa Senhora senza pensare che siano la stessa entità.
Può considerarne reale la corrispondenza.
Può rifiutarla completamente.
Tutte queste possibilità esistono nel campo afro-brasiliano.
La decolonizzazione non richiede necessariamente di correggere gli antenati secondo le categorie che noi oggi consideriamo politicamente più consapevoli.
Richiede almeno di comprendere perché fecero ciò che fecero.
Africa non significa automaticamente Candomblé
Un altro rischio della riafricanizzazione consiste nel trattare il Candomblé come metro universale dell’africanità.
Poiché il Candomblé Ketu ha conquistato enorme prestigio accademico e pubblico, la sua terminologia è stata frequentemente utilizzata per interpretare altre religioni afro-brasiliane. Di conseguenza, una Umbanda può apparire “più africana” quando si avvicina maggiormente a modelli candomblecisti.
Ma l’Africa non arriva in Brasile soltanto attraverso il Ketu.
Le tradizioni bantu sono fondamentali per la formazione religiosa del Rio de Janeiro nel quale l’Umbanda si sviluppa, e parole, categorie e pratiche provenienti dall’Africa centro-occidentale possiedono una storia che non dovrebbe essere misurata in base alla loro somiglianza con la liturgia nagô.
Questo problema è stato definito criticamente come nagocentrismo in parte della letteratura sulle religioni afro-brasiliane: la tendenza a interpretare il modello yoruba come forma più pura, organizzata o autentica dell’eredità africana, relegando tradizioni bantu e sistemi più sincretici a forme considerate degradate o meno africane. Le ricerche più recenti sulle Umbande di forte materialità rituale mostrano quanto queste gerarchie continuino a essere contestate dai praticanti stessi.
Perciò riafricanizzare l’Umbanda non dovrebbe significare necessariamente candomblecizzarla.
Può significare riscoprire proprio quelle memorie bantu che la costruzione della Umbanda branca e, talvolta, la stessa egemonia del modello nagô avevano reso meno visibili.
La domanda cambia radicalmente.
Non più: “quanto questa Umbanda assomiglia al Candomblé?”
Ma: “quali Afriche sono presenti in questa casa, attraverso quali percorsi e con quali trasformazioni?”
Il plurale diventa indispensabile.
Il corpo e la materia: dove la disputa diventa teologia
Esiste infine un livello più profondo sul quale sbiancamento e riafricanizzazione possono essere letti: il rapporto fra spirito e materia.
Una parte della spiritualità occidentale moderna ha costruito la propria idea di elevazione attraverso una progressiva sottrazione della materia. Più una religione diventa spirituale, meno avrebbe bisogno di sangue, cibo, fumo, tamburi, danza, corpo, sesso e oggetti. Il sacro più alto sarebbe quello meno contaminato dalla densità del mondo.
Molte religioni afro-brasiliane funzionano attraverso una logica differente.
La materia non è necessariamente l’opposto dello spirito.
Può essere ciò attraverso cui la potenza circola.
Una foglia non rappresenta soltanto una forza.
Lavora.
Il cibo non simboleggia soltanto una relazione.
La alimenta.
Il canto non descrive soltanto una presença.
La chiama.
Il corpo non è il contenitore imperfetto dal quale lo spirito dovrebbe liberarsi.
È il luogo nel quale l’entità può parlare.
Da una prospettiva esoterica, lo sbiancamento dell’Umbanda diventa quindi anche una disputa ontologica sulla materia. Quando elementi africani vengono rimossi perché considerati troppo grossolani, ciò che viene modificato non è soltanto l’estetica del terreiro; viene modificata l’idea stessa di come l’invisibile possa agire sul visibile.
La Umbanda Branca tende, nelle sue forme più spiritualiste, a sublimare la materialità dentro concetti come vibrazione, fluidi, pensamento e evolução.
Le correnti maggiormente afrocentrate insistono invece sul fatto che la potenza abbia bisogno anche di luogo, oggetto, corpo, ritmo e sostanza.
Nessuna delle due concezioni deve essere dichiarata automaticamente superiore.
Ma sono differenti.
Ed è proprio questa differenza che una lettura esoterica deve rendere visibile.
Una psicologia della rispettabilità
La psicologia può accompagnare questa storia osservando un processo molto conosciuto nelle persone e nei gruppi sottoposti a stigmatizzazione: la necessità di diventare accettabili agli occhi di chi possiede il potere di giudicarli.
Un gruppo perseguitato può interiorizzare alcuni criteri del persecutore e utilizzarli per distinguersi da chi ritiene ancora più stigmatizzato.
“Non siamo come loro.”
“Noi siamo seri.”
“Noi facciamo soltanto il bene.”
“Noi non pratichiamo quella magia.”
La strategia può essere indispensabile alla sopravvivenza.
Può contemporaneamente riprodurre la gerarchia che aveva reso necessaria la strategia.
Questo non autorizza a diagnosticare retroattivamente un’intera corrente religiosa come affetta da inferiorità culturale. Sarebbe una psicologizzazione tanto semplicistica quanto quella che vogliamo evitare.
Permette però di vedere una tensione reale: per ottenere riconoscimento si può finire per accettare il vocabolario di chi aveva negato il riconoscimento.
La riafricanizzazione può allora assumere anche una funzione psichica e collettiva di riappropriazione. Ciò che era stato fonte di vergogna diventa fonte di orgoglio. Il tamburo che doveva essere nascosto può essere suonato in pubblico. Il nome africano che qualcuno pronunciava con cautela diventa segno di appartenenza.
Ma anche questo processo contiene un’ombra.
L’orgoglio può irrigidirsi in nuova ortodossia.
Ciò che era liberazione può diventare un altro criterio per stabilire chi sia abbastanza autentico.
La psicologia delle identità insegna una lezione che la storia delle religioni conferma continuamente: ciò che è stato negato tende talvolta, quando viene finalmente recuperato, a chiedere più spazio di quanto gli altri elementi siano disposti a cedergli.
È comprensibile.
Non sempre è innocuo.
La riafricanizzazione digitale e l’invenzione della tradizione
Internet ha reso questa disputa ancora più complessa.
Un praticante può oggi confrontare in pochi minuti il proprio terreiro con cerimonie registrate in Nigeria, testi sul Candomblé, corsi di yoruba, sacerdoti africani, manifesti decoloniali e centinaia di sistemi che affermano di rappresentare la “vera Umbanda”.
La possibilità di recuperare informazioni storiche e linguistiche precedentemente difficili da ottenere è enorme.
Lo è anche la possibilità di inventare tradizioni antiche durante un pomeriggio.
Una parola africana trovata online può essere inserita in una pratica brasiliana e successivamente presentata come fundamento recuperato.
Una corrispondenza moderna può essere retrodatata.
Un rito proveniente dal Candomblé può essere introdotto nell’Umbanda e dichiarato ciò che gli antichi umbandisti avrebbero fatto prima dello sbiancamento.
Un sistema esoterico recentissimo può rivendicare migliaia di anni di storia.
Non è un problema esclusivo dell’Umbanda. Quasi tutte le religioni contemporanee devono ormai affrontare la differenza fra accesso all’informazione e continuità della trasmissione.
La riafricanizzazione più rigorosa dovrebbe quindi aumentare la precisione storica, non diminuirla.
Sapere che qualcosa è moderno non lo rende necessariamente meno valido.
Fingere che sia antico non lo rende più potente.
Bianco e nero non bastano più
Alla fine, l’opposizione fra Umbanda Branca e Umbanda Africana rischia di diventare essa stessa troppo semplice per la religione che vorrebbe descrivere.
Esistono case profondamente cristiane nelle quali la memoria nera è fortissima.
Case che non utilizzano sacrificio animale e rivendicano apertamente l’Umbanda come religione afro-brasiliana.
Case con atabaques, assentamentos e forte culto agli orixás nelle quali il rosario continua a essere pregato senza alcun imbarazzo.
Sacerdoti neri legati allo spiritismo.
Praticanti bianchi impegnati nella riafricanizzazione.
Terreiros nei quali Exu è guardiano e Cristo rimane sull’altare.
Altri nei quali i santi sono stati rimossi.
Altri ancora nei quali nessuno percepisce la necessità di scegliere.
È precisamente questa varietà che rende insufficiente l’idea di una traiettoria lineare:
prima Africa.
Poi sbiancamento.
Infine ritorno all’Africa.
La storia reale assomiglia molto di più a un insieme di correnti che continuano a passarsi materiali, simboli e interpretazioni.
La stessa religione che un tempo cercava legittimità dimostrando di essere sufficientemente distante dalla macumba può oggi rivendicare con orgoglio la parola che era stata utilizzata per insultarla. Ciò che una generazione eliminò perché sembrava arretrato può essere recuperato dalla successiva come fundamento. E ciò che oggi viene denunciato come sbiancamento potrebbe essere, per un’altra casa, una parte autentica della memoria dei propri anziani che nessuna teoria contemporanea possiede il diritto di cancellare.
Forse il problema più profondo non consiste allora nel decidere quale Umbanda sia più bianca o più africana.
Consiste nel chiedere perché un determinato elemento sia presente, perché un altro sia stato rimosso e chi abbia avuto il potere di dichiarare l’uno superiore all’altro.
È una domanda storica.
È una domanda politica.
Ed è anche una domanda religiosa, perché ogni scelta compiuta sul corpo, sulla materia e sul linguaggio modifica inevitabilmente il modo in cui il sacro viene pensato.
Il médium vestito di bianco rimane davanti all’altare. Può recitare il Padre Nostro, ascoltare gli atabaques oppure fare entrambe le cose. Quando il Preto Velho arriverà, porterà comunque nel corpo una memoria che nessun progetto di purezza è riuscito a mantenere completamente da una sola parte.
L’Umbanda è nata proprio lì.
Non dove Africa, Europa e Brasile hanno smesso di essere differenti.
Ma dove hanno smesso di poter fingere di non essersi incontrati.