Una entidade può pronunciare il proprio nome senza aver ancora detto davvero da dove viene. Nel linguaggio quotidiano quella domanda sembrerebbe richiedere una città, una famiglia o almeno un luogo; nella Quimbanda può invece condurre verso una encruzilhada, una mata, una praia, un cimitero, un cruzeiro, il campo delle almas oppure quella regione più difficile da tradurre che alcune genealogie chiamano Lira. Il luogo non è necessariamente la memoria geografica di una precedente esistenza umana e nemmeno un indirizzo dell’aldilà costruito sul modello di una città invisibile. Indica piuttosto una appartenenza, una qualità della presenza, un campo nel quale determinate relazioni, materie e forme di lavoro acquistano coerenza. Quando il nome di Exu viene seguito da das Sete Encruzilhadas, da Mata, da Praia, do Cruzeiro o das Almas, il territorio smette di essere semplice scenario e comincia a partecipare all’identità stessa della entidade.
È da questa concezione territoriale che bisogna avvicinarsi ai reinos, povos e legioni della Quimbanda, soprattutto evitando l’errore più comune: considerarli un sistema teologico unico, fissato in tempi remoti e riconosciuto nello stesso modo da ogni terreiro. Non esiste un concilio quimbandeiro che abbia stabilito definitivamente quanti siano i reinos, quali Exus li governino, quali povos appartengano a ciascuno e come debbano essere organizzate le legioni. Le classificazioni cambiano fra genealogie, regioni e periodi storici; alcune case utilizzano con grande precisione la struttura dei reinos, altre impiegano categorie differenti, mentre la letteratura esoterica contemporanea ha prodotto schemi sempre più dettagliati che spesso vengono presentati come antichissimi senza che la documentazione storica consenta di sostenerlo.
Esiste tuttavia una realtà rituale sufficientemente documentata da impedire di liquidare tutto come costruzione libresca. Nella Quimbanda afro-gaúcha, per esempio, ricerche recenti hanno registrato sistemi nei quali la ritualità viene distribuita attraverso sette reinos, e uno studio etnografico del 2024 dedicato a una cerimonia iniziatica documenta esplicitamente Praia, Lira, Encruzilhada, Cruzeiro, Cemitério, Mata e Almas come i sette domini ai quali vengono rivolte offerte durante quella specifica iniziazione. La stessa etnografia della Quimbanda e della Linha Cruzada nel Rio Grande do Sul mostra inoltre quanto territorialità, assentamenti e rapporti fra pessoas ed entidades costituiscano elementi concreti della vita religiosa e non semplici classificazioni teoriche.
La cautela sta in quel “quella specifica”. Un sistema attestato e tradizionalmente trasmesso può essere pienamente autentico senza diventare per questo obbligatorio per l’intera Quimbanda. È una distinzione essenziale, perché nel mondo esoterico la parola tradizionale viene troppo facilmente confusa con universale.
Il reino non è un regno nel senso europeo
La traduzione italiana induce quasi spontaneamente a immaginare sette territori soprannaturali governati ciascuno da una corte, come province di un impero invisibile. L’uso quimbandeiro dei termini Rei, Rainha e reino autorizza in parte questa immagine, soprattutto nelle genealogie che hanno sviluppato una forte regalizzazione di Exus e Pombagiras, ma prenderla troppo letteralmente rischia di rendere il sistema più simile alla monarchia europea di quanto lo sia realmente.
Il reino può essere compreso più efficacemente come un grande campo territoriale e operativo della potenza, nel quale determinate entidades trovano appartenenza e attraverso il quale vengono organizzati luoghi, modalità di lavoro, offerte e relazioni. In questa prospettiva la encruzilhada non è importante soltanto perché esisterebbe un immaginario “Re di Encruzilhada”, ma perché l’incrocio possiede una qualità religiosa specifica: stabilisce comunicazioni, rende possibili deviazioni, mette in relazione direzioni differenti e costringe chi lo attraversa a confrontarsi con una scelta. La mata non è semplicemente il bosco in cui abita una categoria di espíritos, ma un ambiente nel quale vegetazione, occultamento, conoscenza del territorio e forme di vita non completamente governate dalla città acquistano un’altra densità rituale. Il cimitero non rappresenta genericamente “il male” o la paura della morte, ma un luogo nel quale il rapporto fra vivi e morti viene materialmente organizzato attraverso confini, memoria e decomposizione.
La Quimbanda produce così qualcosa che molte tradizioni esoteriche hanno fatto in modi differenti: costruisce una geografia sacra, con la differenza fondamentale che qui lo spazio non è semplicemente allegoria di un principio astratto. Il luogo concreto continua ad avere importanza. Una encruzilhada esiste nel mondo fisico; una praia possiede acqua, sabbia, vento e un punto reale di incontro fra terra e mare; il cruzeiro è una configurazione spaziale specifica; la mata è un ambiente dotato di proprie materie; il cimitero possiede ingressi, caminhos, tombe, cruzeiros e relazioni con i morti. La cosmologia non cancella il territorio per trasformarlo in simbolo, ma utilizza il territorio come parte della costruzione stessa della potenza.
È una differenza particolarmente importante per un lettore occidentale abituato a leggere ogni spazio sacro come proiezione psichica. Possiamo certamente interpretare l’encruzilhada come immagine della scelta e il cimitero come confronto con la mortalità, ma per il quimbandeiro il luogo non esiste soltanto nella psiche. Il lavoro avviene anche perché quel posto possiede una qualità propria.
Encruzilhada, Cruzeiro, Mata, Praia, Cemitério, Almas e Lira
Fra i sistemi documentati della Quimbanda afro-gaúcha, il Reino das Encruzilhadas è forse quello che appare immediatamente più comprensibile, perché l’incrocio accompagna Exu in una quantità enorme di rappresentazioni afro-brasiliane. La encruzilhada è il punto nel quale le direzioni si moltiplicano e nel quale passare significa necessariamente stabilire una relazione fra provenienza e destinazione. Non deve essere confusa con una generica immagine di disordine: proprio perché vi convergono cammini differenti, l’incrocio può essere tanto apertura quanto controllo del movimento. Exus legati alle encruzilhadas vengono pertanto associati, secondo le genealogie, ad apertura e chiusura dei caminhos, comunicazione, negoziazione e possibilità di intervenire quando una situazione si trova in un punto di svolta.
Il Cruzeiro richiede una distinzione più sottile, perché nella divulgazione viene frequentemente confuso con l’encruzilhada. Il termine può indicare il punto di incontro o la presenza di una croce e assume significati differenti secondo il contesto rituale; nella cartografia quimbandeira viene però trattato in alcune genealogie come reino specifico, distinto dall’Encruzilhada. La differenza stessa mostra che non basta contare quante strade si incrociano per comprendere un territorio religioso. Cruzeiro può mettere maggiormente in evidenza la concentrazione, il punto di convergenza e, in alcuni contesti, la prossimità con il campo delle almas. Le classificazioni interne possono ulteriormente distinguere cruzeiros della strada, della mata, della praia o di altre regioni, producendo un sistema nel quale i grandi domini non sono compartimenti stagni ma possono intersecarsi.
Questa capacità di attraversamento diventa ancora più evidente nel Reino das Matas. La mata della Quimbanda non coincide automaticamente con la foresta di Oxóssi nell’Umbanda né con la mata dei Caboclos, anche se il territorio fisico e alcune materie possono naturalmente produrre prossimità. Nell’universo quimbandeiro si tratta di un campo nel quale Exus e Pombagiras possono essere associati alla vegetazione, ai percorsi nascosti, alla conoscenza di foglie e radici e a quelle forme di potenza che appartengono a spazi meno completamente addomesticati. Qui la distinzione fra appartenenza e identità diventa fondamentale: due tradizioni possono utilizzare la stessa foresta senza per questo stare parlando delle stesse entidades.
Il Reino da Praia introduce invece il margine fra terra e grande acqua. La spiaggia è uno spazio straordinariamente ambiguo: appartiene alla terra fino al punto in cui l’onda la ricopre, e ciò che pochi istanti prima era asciutto diventa improvvisamente parte del mare. La sua qualità liminale è quasi evidente, ma il valore quimbandeiro non deve essere dedotto soltanto dalla nostra interpretazione simbolica. Le genealogie che riconoscono questo reino vi collocano povos ed entidades attraverso appartenenze rituali specifiche; è quindi il sistema della casa, non una generica simbologia dell’acqua, a stabilire chi opera in quel campo e attraverso quali fundamentos.
Ancora più netto appare il Reino do Cemitério, spesso connesso alla nozione di calunga pequena in linguaggi afro-brasiliani. La cultura popolare ha trasformato questo territorio nel luogo “oscuro” per eccellenza della Quimbanda, alimentando immagini di caveiras, morte e magia malefica, ma una lettura rigorosa deve sottrarlo al repertorio horror. Il cimitero è innanzitutto il luogo istituzionale nel quale una comunità colloca i propri morti e mantiene con essi relazioni attraverso visita, memoria e ritualità. In termini esoterici è uno dei pochi luoghi urbani costruiti esplicitamente intorno a una presenza assente: ogni tomba afferma contemporaneamente che qualcuno non è più lì come vivente e che qualcosa di quella persona continua a richiedere un luogo. È difficile immaginare un territorio più coerente con una religione che attribuisce importanza ai confini fra forme differenti di esistenza.
Il Reino das Almas non deve essere semplicemente identificato con quello del cimitero. È proprio la loro separazione in sistemi che li riconoscono entrambi a mostrare la differenza. Il cimitero è innanzitutto un territorio; almas rimanda alla condizione e al collettivo dei morti, ai loro caminhos e alle relazioni che determinate entidades mantengono con questo campo. Anche qui sarebbe sbagliato tradurre automaticamente almas con eguns nel senso tecnico del Candomblé, perché le classificazioni dei morti cambiano fra religioni afro-brasiliane. La Quimbanda possiede un proprio lessico e proprie connessioni, e le fonti etnografiche mostrano precisamente quanto le frontiere fra Exus, Pombagiras, eguns e altre potenze possano essere concepite diversamente da un terreiro all’altro.
Rimane il Reino da Lira, probabilmente il più difficile da spiegare a chi cerchi sempre un equivalente geografico immediatamente riconoscibile. Proprio questa difficoltà dovrebbe mettere in guardia dalle definizioni troppo sicure. Nelle sistematizzazioni quimbandeire la Lira viene variamente collegata alla città, al piacere, all’arte, alla boemia, al commercio, al gioco, alla notte e ad altri spazi della socialità umana, ma le corrispondenze cambiano sensibilmente e una parte della letteratura oggi circolante deriva da codificazioni sacerdotali o esoteriche relativamente recenti. La cosa storicamente più sicura è che Lira compare realmente come uno dei sette reinos in sistemi afro-gaúchos contemporanei documentati, mentre l’interpretazione uniforme di tutto ciò che vi appartiene non gode della stessa stabilità.
È un ottimo esempio del metodo che dovrebbe accompagnare l’intera pagina: distinguere l’esistenza documentata di una categoria dalla pretesa che ogni spiegazione moderna di quella categoria possieda la stessa antichità.
Povos: quando il territorio diventa appartenenza
Se il reino indica un grande dominio, il povo permette di articolare al suo interno forme più specifiche di appartenenza. La parola portoghese conserva qui qualcosa di particolarmente efficace: un povo non è soltanto una divisione amministrativa, ma un collettivo, una popolazione, un insieme di presenze riconosciute come legate da una certa qualità.
Nelle classificazioni quimbandeire un reino può quindi comprendere diversi povos e una entidade essere conosciuta attraverso l’intersezione fra il proprio nome, il reino e il povo al quale appartiene. L’identità spirituale acquista così una profondità che la semplice denominazione individuale non possiede. Sapere che un Exu è chiamato Tranca-Ruas, per esempio, non permette automaticamente di stabilire l’intero sistema di appartenenze che una specifica casa gli attribuisce; occorre sapere quale Tranca-Ruas, in quale genealogia, con quale povo e sotto quale reino venga riconosciuto.
È precisamente qui che i repertori online diventano pericolosi. Esistono classificazioni estremamente dettagliate nelle quali ogni reino viene suddiviso in una serie di povos, ciascuno governato da un Exu specifico, e la combinazione viene ulteriormente completata da colori, orari, pianeti, metalli, profumi e specializzazioni operative. Alcune di queste corrispondenze appartengono realmente a tradizioni sacerdotali; altre sono state ampliate dalla letteratura esoterica; altre ancora sembrano derivare dalla necessità moderna di trasformare sistemi orali e variabili in una grande tabella perfettamente simmetrica.
Il problema non sta nella sistematizzazione in sé. Tutte le religioni classificano.
Il problema comincia quando la simmetria viene scambiata per prova di antichità.
Un sistema composto da sette reinos, ciascuno contenente un numero identico di povos e collegato a sette pianeti può risultare metafisicamente elegante e perfettamente significativo all’interno di una scuola contemporanea. Non segue da ciò che ogni quimbandeiro del 1950 avrebbe riconosciuto lo stesso diagramma.
L’antropologia del mondo afro-religioso riograndense suggerisce precisamente il contrario: entità, persone, assentamenti e territori vengono costruiti attraverso reti di relazione nelle quali le classificazioni sono importanti ma rimangono profondamente dipendenti dalla casa e dalla genealogia.
Il povo può essere pensato quindi meno come una casella e più come una parentela spirituale operativa. Riunisce entidades che condividono un campo, un territorio o una modalità di azione senza necessariamente cancellarne l’individualità. Questo permette anche di comprendere perché nomi identici possano comparire in case differenti senza obbligare a pensare che un unico spirito stia svolgendo contemporaneamente la stessa funzione in luoghi lontanissimi: il nome può indicare una pessoa spirituale, una falange, un titolo o una appartenenza più ampia.
La Quimbanda, come molte religioni di possessione, costruisce identità che non coincidono perfettamente con il nostro modello burocratico di individuo.
Nel mondo amministrativo una persona deve essere uno e un nome dovrebbe identificare unicamente quella persona.
Nel mondo rituale un nome può essere anche una forma di discendenza.
Legioni: gerarchia, moltitudine e un termine meno stabile
La parola legião sembra promettere una precisione militare. Legione suggerisce ranghi, subordinazioni, comandanti e truppe, e parte della letteratura umbandista e quimbandeira ha effettivamente sviluppato sistemi gerarchici attraverso questa immagine. È però uno dei termini sui quali occorre esercitare la maggiore prudenza, perché il suo utilizzo è assai meno uniforme di quanto facciano credere alcune classificazioni moderne.
In determinate teologie una legião costituisce un gruppo di espíritos subordinati a una entidade o a un comando maggiore; altrove il termine viene utilizzato quasi genericamente per descrivere la moltitudine di presenze che accompagna un Exu o una Pombagira. Uno studio contemporaneo sulle Pombagiras nella Quimbanda parla esplicitamente di entità capaci di trascinare con sé legioni di spiriti che avrebbero già attraversato il piano materiale, ma questo uso etnografico non dimostra l’esistenza di una burocrazia spirituale universale nella quale legião occupi necessariamente lo stesso gradino fra povo e indivíduo.
La distinzione è importante perché molta occultistica moderna ama le gerarchie. Dall’angelologia cristiana alla demonologia dei grimori, l’Occidente esoterico è abituato a principati, ordini, cori, duci, re, duchi e legioni, e la presenza delle stesse parole nella Quimbanda può suggerire una parentela molto più stretta di quella storicamente dimostrabile.
La Quimbanda ha certamente costruito corti e gerarchie proprie, soprattutto con la crescente regalizzazione di Exus e Pombagiras; ciò non autorizza a dedurre che il sistema derivi dalle gerarchie infernali della demonologia europea. Quando una corrente contemporanea collega esplicitamente reinos quimbandeiros e inferni qliphothici sta realizzando una nuova sintesi, non decifrando necessariamente una struttura antica che sarebbe rimasta nascosta per secoli.
La parola legião deve quindi essere letta prima di tutto attraverso il contesto in cui viene utilizzata.
Può esprimere moltitudine.
Può indicare subordinazione.
Può appartenere a una cosmologia sistematizzata.
Non deve diventare automaticamente un grado universale.
Rei e Rainha: governare non significa necessariamente comandare un esercito
La struttura dei reinos porta inevitabilmente verso figure chiamate Exu Rei e Pombagira Rainha, e la tentazione consiste nuovamente nel immaginare una monarchia sovrannaturale letterale. Il linguaggio della regalità possiede tuttavia una storia particolarmente significativa nella Quimbanda, perché accompagna la trasformazione della dignità delle entidades. La ricerca sulla Quimbanda gaúcha mostra come Exus e Pombagiras abbiano progressivamente acquisito forme di prestigio espresse attraverso abbigliamento, titoli, feste e concezioni del merecimento che li allontanano dall’antica rappresentazione umbandista dello spirito basso ancora in attesa di evoluzione.
Chiamare una entidade Rei può quindi indicare qualcosa di più profondo della sua capacità di impartire ordini: significa riconoscerle una posizione di sovranità dentro un campo di relazioni.
La differenza sembra minima ma cambia radicalmente il sistema. Un comandante esiste perché possiede subordinati; un sovrano possiede anche una relazione con il territorio. Nella cosmologia quimbandeira, almeno nelle forme che accentuano i reinos, questa seconda qualità appare particolarmente importante. Il Rei das Sete Encruzilhadas non è soltanto il capo di una quantità di espíritos chiamati “delle encruzilhadas”; la regalità esprime una relazione privilegiata con quel dominio e con le possibilità di movimento che esso contiene.
Lo stesso vale per le Rainhas. Ridurre la Pombagira Rainha a moglie del Rei ricostruirebbe immediatamente il sistema secondo una famiglia patriarcale che non descrive necessariamente la pratica. Una Rainha può possedere reggenza propria, povo proprio e capacità autonoma di lavoro. Le coppie rituali esistono in molte tradizioni, ma complementarità non significa subordinazione e non ogni relazione fra Exu e Pombagira deve essere trasformata in matrimonio soprannaturale.
È anche per questa ragione che i repertori di nomi non dovrebbero essere letti come genealogie aristocratiche universali. Lo stesso titolo può assumere valore differente in due casas e persino la stessa entidade può essere collocata diversamente nel corso della storia di una genealogia.
Una cosmologia vivente non è un catasto.
Il territorio entra nell’assentamento
I reinos diventano particolarmente importanti quando smettono di essere soltanto una spiegazione e partecipano concretamente alla costruzione rituale della pessoa quimbandeira.
Durante cerimonie iniziatiche possono essere riconosciuti attraverso offerte specifiche, percorsi, assentamenti e altri gesti che mettono l’iniziato in rapporto con una pluralità di domini. Lo studio del 2024 già ricordato documenta, nella casa osservata, una preparazione destinata ai sette reinos di Praia, Lira, Encruzilhada, Cruzeiro, Cemitério, Mata e Almas. Non siamo quindi davanti a una classificazione che il praticante potrebbe imparare semplicemente leggendo un manuale: la cartografia diventa parte dell’azione iniziatica e viene attraversata dal corpo.
Questo punto permette di comprendere meglio anche l’assentamento.
Se l’entità appartiene a un reino e a un povo, le materie attraverso cui viene assentata non vengono scelte necessariamente come semplice decorazione simbolica. Possono costruire connessioni con luoghi, qualità e relazioni che la casa ritiene pertinenti a quella entidade. Nella cosmopolitica afro-religiosa studiata nel Rio Grande do Sul, l’assentamento viene pensato come corpo della entidade, qualcosa che deve essere curato, alimentato e mantenuto in relazione con il corpo della pessoa iniciada; alimenti, acqua e altri elementi vengono interpretati come componenti effettivi di una rete capace di mettere in movimento caminhos e potenze.
La geografia spirituale non galleggia dunque sopra il rito.
Scende nella materia.
Una entidade della mata non appartiene alla mata soltanto perché un mito afferma che vi risieda; la relazione può diventare vegetalità, luogo, raccolta, alimento e gesto rituale. Una entidade del campo cimiteriale non viene definita unicamente attraverso una iconografia di caveiras; il rapporto con la morte, la calunga e determinati spazi può influenzare l’intero modo attraverso cui viene trattata.
Il sistema rimane per questo difficile da tradurre in semplici “corrispondenze magiche”.
L’appartenenza non è una etichetta posta sull’oggetto dopo che l’oggetto è stato scelto.
È ciò che rende quella materia relazionalmente adatta.
Una cartografia che non coincide con la geografia dei vivi
Esiste infine una domanda che quasi inevitabilmente emerge: i reinos sarebbero realmente luoghi dell’aldilà?
Alcuni praticanti possono descriverli attraverso un linguaggio molto concreto e parlare delle regiões nelle quali Exus e Pombagiras vivono o lavorano. Altri insistono maggiormente sulla loro natura di campos de força, linhas o vibrazioni. Le interpretazioni contemporanee più esoteriche possono trasformarli in piani cosmici, frequenze, dimensioni astrali o livelli dell’esistenza.
Non esiste una sola risposta quimbandeira.
Questa pluralità non autorizza però a dichiarare che i reinos siano semplicemente metafore. La categoria emica possiede una concretezza che non coincide necessariamente con ciò che l’Occidente moderno chiama spazio fisico. Il problema nasce dalla nostra abitudine a considerare reali soltanto due tipi di luogo: quello che può essere raggiunto con un’automobile e quello che esiste soltanto nell’immaginazione.
Le cosmologie rituali conoscono possibilità intermedie.
Un cimitero è luogo fisico e contemporaneamente territorio dei morti.
La encruzilhada è incrocio stradale e campo di mediazione.
Il mare è acqua misurabile e regione religiosa.
Le due descrizioni possono occupare lo stesso spazio senza annullarsi.
Dal punto di vista esoterico, questa concezione è particolarmente feconda perché impedisce di separare troppo rapidamente materia e invisibile. Il reino non è necessariamente una copia astrale di un territorio terrestre; potrebbe essere più corretto dire che determinate regioni del mondo manifestano una qualità attraverso cui un insieme di relazioni spirituali può essere riconosciuto.
Il cimitero non rappresenta la morte.
Contiene realmente i morti.
La spiaggia non rappresenta soltanto il confine.
È realmente un confine mobile fra terra e acqua.
La foresta non simboleggia soltanto ciò che sfugge alla città.
Continua materialmente a produrre forme di vita che la città non controlla.
Il rito lavora precisamente sulla coincidenza fra realtà materiale e significato spirituale.
Una psicologia della mappa, senza trasformare la mappa nella psiche
Una lettura psicologica potrebbe facilmente trasformare i sette reinos in sette territori interiori. L’Encruzilhada diventerebbe scelta, il Cemitério elaborazione della morte, la Mata inconscio selvatico, la Praia confine emotivo, Lira desiderio e piacere, mentre Cruzeiro e Almas troverebbero altre corrispondenze. Il risultato sarebbe probabilmente affascinante e, con sufficiente abilità interpretativa, perfino coerente.
Sarebbe anche una costruzione moderna.
Non vi è nulla di illegittimo nell’utilizzare una cartografia religiosa come dispositivo interpretativo della psiche, purché si dica chiaramente ciò che si sta facendo. Il problema nasce quando l’interpretazione viene attribuita retroattivamente alla tradizione e presentata come il “vero significato segreto” dei reinos.
La psicologia può invece accompagnare il fenomeno attraverso una domanda più modesta e forse più interessante: che cosa accade quando una persona impara a pensare la propria esperienza attraverso una geografia sacra?
Un conflitto può essere reinterpretato come encruzilhada.
Una fase di lutto può acquistare relazione con il campo delle almas.
Un periodo nel quale tutto appare chiuso può essere pensato attraverso caminhos, porte e territori.
La cartografia fornisce un linguaggio per organizzare esperienze che altrimenti rimarrebbero indistinte, e il rito permette di agire su quella organizzazione attraverso gesti condivisi dalla comunità.
Ma per il quimbandeiro non si tratta soltanto di un linguaggio utile.
Le entidades di quei domini esistono e possono intervenire.
Ancora una volta, psicologia e religione descrivono livelli differenti della stessa esperienza senza che sia necessario obbligare l’uno a divorare l’altro.
Quando la mappa diventa troppo perfetta
Il rischio maggiore comincia proprio dove la struttura diventa più seducente.
Sette reinos.
Sette re.
Sette regine.
Povos perfettamente distribuiti.
Legioni subordinate.
Colori.
Pianeti.
Metalli.
Ore.
Direzioni.
Demoni equivalenti.
Qliphoth corrispondenti.
A un certo punto l’encruzilhada afro-brasiliana rischia di trasformarsi in una tabella occultista tanto perfetta che nessun terreiro reale potrebbe mai essere disordinato abbastanza da somigliarle.
Le grandi sistematizzazioni contemporanee fanno ormai parte della storia della Quimbanda e alcune possiedono una sofisticazione interna notevole. Devono essere studiate come teologie moderne, non necessariamente liquidate come false. Ma proprio la precisione storica consente di attribuire loro il valore corretto senza inventare una antichità che non necessitano di possedere.
Il sistema dei sette reinos è attestato in contesti quimbandeiros contemporanei e compare concretamente anche nell’iniziazione afro-gaúcha documentata dalla ricerca. Le liste complete e uniformi dei povos, le gerarchie identiche delle legioni e soprattutto le corrispondenze con sistemi demonologici ed esoterici occidentali non godono necessariamente dello stesso grado di diffusione né della stessa profondità storica.
Questa distinzione diventerà essenziale nella pagina finale della sezione, quando entreremo nelle Quimbandas che hanno incorporato Luciferianesimo, demonologia e occultismo contemporaneo. È proprio lì che classificazioni relativamente recenti possono essere retrodatate fino a sembrare frammenti di una remota tradizione africana, costruendo un passato perfettamente simmetrico che la storia reale, come spesso accade, non ha avuto la cortesia di fornirci.
I reinos quimbandeiros non hanno bisogno di quella perfezione.
La loro forza sta forse proprio nell’essere una geografia attraversata.
Una entidade porta un nome, ma il nome rimanda a un povo; il povo appartiene a un reino; il reino possiede luoghi nel mondo; quei luoghi mettono in relazione materie, morti, vivi, caminhos e trabalhos. Nessun livello è completamente comprensibile isolato dagli altri.
Per questo chiedere a un Exu “da quale reino vieni?” non equivale soltanto a chiedergli dove abiti.
Significa domandare quale mondo entra con lui quando arriva.
E quando la risposta è una mata, una praia, una encruzilhada o un cimitero, quel luogo non rimane fuori dal terreiro. Entra nel nome, nei gesti, nelle materie e nella memoria della casa, trasformando una geografia che credevamo di conoscere in qualcosa che possiede improvvisamente più abitanti di quanti ne avessimo contati.