La porta del terreiro è ancora chiusa quando dal cortile arriva l’odore dell’incenso. Dentro, le sedie sono state disposte lungo le pareti, i médiuns vestiti di bianco parlano a bassa voce e qualcuno sistema un bicchiere d’acqua vicino alla tronqueira. Più tardi entreranno i tamburi, i pontos cantados, il fumo del charuto e quei cambiamenti quasi impercettibili del corpo che annunciano un’incorporazione. Un uomo potrà piegarsi fino ad assumere l’andatura lenta di un Preto Velho; una donna cambierà postura quando arriverà una Cabocla; altrove, forse nella stessa casa ma durante un’altra gira, compariranno Exus e Pombagiras, con linguaggi, gesti e modalità di lavoro completamente differenti. Basta osservare superficialmente la scena perché Umbanda e Quimbanda sembrino appartenere a un unico mondo. Basta rimanere abbastanza a lungo perché quella apparente continuità cominci a riempirsi di confini.
Parlare di Umbanda e Quimbanda insieme è necessario proprio perché la storia le ha continuamente avvicinate, separate e ricomposte, ma sarebbe un errore presentarle come due versioni complementari della stessa religione, una luminosa e l’altra oscura, una destinata al bene e l’altra al male. Questa opposizione ha avuto realmente un ruolo nella storia brasiliana, soprattutto nella letteratura umbandista del Novecento che utilizzò spesso il termine quimbanda per indicare ciò da cui una Umbanda moralmente disciplinata desiderava distinguersi; non descrive però adeguatamente né la pluralità delle Umbande né le forme religiose che oggi si definiscono positivamente Quimbanda. La ricerca contemporanea insiste infatti sull’impossibilità di trattare questi termini come sistemi perfettamente uniformi e sulla necessità di comprenderli all’interno di specifiche genealogie e regioni.
L’Umbanda è una religione brasiliana formatasi soprattutto nei primi decenni del Novecento attraverso l’incontro e la riorganizzazione di elementi provenienti dalle religioni afro-brasiliane, dallo spiritismo kardecista, dal cattolicesimo e da rappresentazioni religiose e culturali dell’indigeno brasiliano. Non possiede un’autorità centrale capace di stabilire una liturgia universale, e il plurale Umbande sarebbe talvolta più preciso del singolare: esistono case fortemente kardeciste, altre molto prossime al Candomblé, altre ancora attraversate da Jurema, Omolocô, tradizioni esoteriche, orientalismo, cristianesimo o movimenti di riafricanizzazione.
La Quimbanda è ancora più difficile da definire in una sola frase. Storicamente il nome è stato utilizzato con significati differenti, anche come categoria polemica per indicare magia considerata pericolosa, pratiche ritenute moralmente inferiori o un presunto rovescio della Umbanda; in alcuni contesti contemporanei, soprattutto nel campo afro-religioso del Rio Grande do Sul ma non soltanto lì, è divenuto invece il nome positivo di culti centrati soprattutto su Exus e Pombagiras, dotati di proprie strutture rituali, assentamentos, iniziazioni e concezioni della potenza spirituale. La Quimbanda non può quindi essere spiegata semplicemente dicendo che “è la parte sinistra dell’Umbanda”. In alcune genealogie le due pratiche abitano la stessa casa e mantengono relazioni strettissime; in altre vengono rivendicate come tradizioni distinte.
Comprendere questo campo richiede anzitutto di abbandonare un’abitudine occidentale molto resistente: immaginare che ogni religione debba possedere confini paragonabili a quelli di una confessione cristiana. Nei terreiros brasiliani è perfettamente possibile che la stessa persona sia iniziata nel Candomblé o nel Batuque, diriga giras di Umbanda, lavori con Exus e Pombagiras e utilizzi categorie provenienti dallo spiritismo senza percepire necessariamente questa pluralità come contraddizione.
Non significa che tutto sia intercambiabile.
Significa che i confini vengono costruiti attraverso rito, genealogia e contesto, non soltanto attraverso un’etichetta dichiarata.
Una religione brasiliana nata da molte memorie
La narrazione più celebre sulle origini dell’Umbanda colloca la sua nascita il 15 novembre 1908, nell’area di Rio de Janeiro, attraverso il médium Zélio Fernandino de Moraes e la manifestazione del Caboclo das Sete Encruzilhadas. Secondo la tradizione umbandista, l’entità avrebbe annunciato una nuova forma religiosa capace di accogliere spiriti che gli ambienti spiritisti socialmente più elitari tendevano a considerare arretrati o poco evoluti, soprattutto caboclos e pretos velhos. La figura di Zélio è diventata quindi fondamentale nella memoria istituzionale di una parte dell’Umbanda.
Storicamente, tuttavia, sarebbe troppo semplice indicare un solo giorno come nascita documentabile di una religione nazionale. Gli studi contemporanei trattano quella vicenda con maggiore prudenza e riconoscono che l’origine dell’Umbanda è controversa e deve essere inserita in una storia più ampia di macumbas cariocas, pratiche afro-brasiliane, spiritismo, curandeirismo, cattolicesimo popolare e ritualità medianiche urbane già presenti prima della consacrazione della narrativa del 1908. Il racconto di Zélio è dunque un importante mito fondativo e una reale memoria interna della religione, ma non necessariamente il punto zero storico di tutto ciò che successivamente sarebbe stato chiamato Umbanda.
La differenza fra mito fondativo e fatto storico non dovrebbe essere interpretata come tentativo di screditare la tradizione. Le religioni organizzano frequentemente le proprie origini attraverso episodi nei quali un processo molto più lungo viene condensato in un evento capace di diventare memoria condivisa. Roma possiede Romolo, il buddhismo il risveglio del Buddha sotto l’albero, molte chiese cristiane un momento preciso di fondazione. La storiografia può mostrare che la realtà fu più complessa senza rendere inutilizzabile la narrazione religiosa.
Nel caso dell’Umbanda, la complessità è particolarmente significativa perché il suo stesso pantheon degli spiriti racconta il Brasile attraverso figure sociali che la storia ufficiale aveva collocato ai margini. Il Caboclo porta il nome e l’immaginario dell’indigeno; il Preto Velho quello dell’africano o afro-brasiliano anziano segnato dalla schiavitù; le Crianças assumono un registro infantile; successivamente Baianos, Boiadeiros, Marinheiros, Ciganos e altre linee hanno incorporato differenti figure della geografia sociale brasiliana.
L’Umbanda non riproduce semplicemente la società.
La ricompone nello spazio rituale.
Coloro che storicamente potevano essere esclusi dai luoghi di prestigio diventano entità alle quali persone di differenti classi sociali si avvicinano per ricevere consiglio.
È uno dei suoi paradossi più interessanti.
Orixás e spiriti non sono la stessa cosa
Per comprendere l’Umbanda bisogna mantenere una distinzione che la divulgazione tende frequentemente a perdere: orixás ed entidades espirituais non sono automaticamente la stessa categoria di esseri.
Le modalità variano fra correnti, ma in molta Umbanda gli orixás vengono concepiti come grandi potenze divine o vibrazioni cosmiche che organizzano le linhas de trabalho, mentre Caboclos, Pretos Velhos, Crianças, Exus, Pombagiras e altre entidades sono spiriti individualizzati che hanno proprie personalità, nomi, storie rituali e modalità di incorporazione.
Questo produce una differenza importante rispetto a numerose case di Candomblé.
Quando Xangô si manifesta nel Candomblé, la casa interpreta l’evento come manifestazione dell’orixá attraverso il corpo iniziato. Nella Umbanda una entidade come Caboclo Pena Branca o Pai Joaquim può invece incorporare nel médium e parlare direttamente con le persone, offrire conselho, indicare un banho, compiere una defumação o intervenire nel problema presentato dal consulente.
Le entidades parlano molto.
La consulenza individuale costituisce infatti uno degli aspetti centrali di numerose giras: spiriti incorporati nei médiuns ricevono persone, ascoltano problemi, offrono consigli e realizzano forme rituali di cura e protezione. Gli studi etnografici contemporanei sottolineano precisamente questa centralità dell’incorporazione e dell’assistenza individuale nell’Umbanda.
La struttura non è identica in ogni casa. Alcune correnti parlano di sette linhas, altre adottano classificazioni differenti; alcune fanno discendere determinate falanges da specifici orixás, altre costruiscono gerarchie più elaborate. Proprio questa diversità rende poco utile cercare una tavola definitiva nella quale ogni entidade debba essere collocata in una casella universale.
La linha non è semplicemente una specie biologica di spiriti.
È un principio organizzativo.
Può indicare affinità di funzione, forma rituale, campo di lavoro o subordinazione spirituale secondo la cosmologia adottata dalla casa.
Un Caboclo non viene definito soltanto dalla presunta biografia che avrebbe avuto quando era incarnato. Appartiene a un modo rituale di presentarsi: postura, linguaggio, pontos cantados, strumenti, gesti e tipi di lavoro contribuiscono a renderne riconoscibile la presenza.
Questo rende l’incorporazione molto più complessa della caricatura secondo cui il médium sarebbe semplicemente “posseduto da un morto”.
Gira e incorporazione
La gira costituisce uno dei grandi dispositivi rituali dell’Umbanda. Lo spazio viene preparato, protetto e organizzato attraverso preghiere, pontos, defumações, saudações e procedure che cambiano secondo la casa; i médiuns formano la corrente e le entidades appartenenti alla linea prevista per quella sessione possono incorporare.
Il corpo diventa allora uno strumento rituale.
Non in senso metaforico.
La voce cambia, la postura viene modificata, la relazione con gli oggetti assume forme specifiche e il médium deve imparare progressivamente a riconoscere e sostenere l’esperienza incorporativa senza confondere ogni alterazione emotiva con una entidade.
Il desenvolvimento mediúnico è precisamente l’apprendimento di questa relazione.
La cultura popolare tende spesso a immaginare la medianità come dono immediato: qualcuno vede gli spiriti oppure non li vede. La pratica umbandista introduce invece un problema molto più interessante. Anche quando viene riconosciuta una predisposizione individuale, l’incorporazione viene coltivata dentro una comunità che insegna a interpretare sensazioni, movimenti, emozioni e differenze fra entidades.
La medium non lavora nel vuoto.
Intorno a lei esistono dirigente, cambones, tambor, canto e persone che conoscono il repertorio rituale abbastanza da comprendere ciò che sta accadendo.
La psicologia può naturalmente descrivere l’incorporazione attraverso dissociazione, stati modificati di coscienza, costruzione sociale della persona rituale e processi di apprendimento corporeo. Sono prospettive legittime e talvolta molto illuminanti. Non possono però essere presentate come traduzione definitiva dell’esperienza religiosa.
Per il praticante, Pai Joaquim non è semplicemente una parte dissociata della personalità del médium.
È Pai Joaquim.
La ricerca psicologica può studiare il modo in cui quella relazione viene vissuta senza essere obbligata a stabilire metafisicamente se lo spirito esista indipendentemente dalla persona. La distinzione è particolarmente utile per The Witchcraft: la lettura psicologica accompagna il fenomeno; non deve sostituire la cosmologia che pretende di interpretare.
Dal punto di vista esoterico, l’Umbanda offre invece una concezione della medianità molto concreta. La presenza spirituale non viene ricercata soltanto per ottenere prova dell’esistenza dell’aldilà, come accadde in parte nel primo spiritismo europeo; viene messa al lavoro.
La parola ricorrente è infatti trabalho.
Lo spirito lavora.
Il médium lavora.
La gira è lavoro.
La carità è lavoro.
La spiritualità non è contemplata soltanto come mondo invisibile da conoscere, ma come rete capace di intervenire nei problemi concreti dell’esistenza.
Carità, evoluzione e il segno di Kardec
Lo spiritismo kardecista esercitò un’influenza fondamentale su molte forme storiche dell’Umbanda, soprattutto attraverso concetti come reincarnazione, evoluzione spirituale, carità e gerarchie di spiriti. La terminologia poteva permettere di spiegare perché un’entità si manifestasse, quale fosse il suo livello di sviluppo e quale lavoro dovesse svolgere per progredire.
Ma l’incontro con Kardec non avvenne in un vuoto sociale.
Lo spiritismo brasiliano dei primi decenni del Novecento era fortemente presente fra settori urbani e alfabetizzati che cercavano di presentarlo come dottrina razionale e moralmente rispettabile. Le pratiche afro-brasiliane, invece, continuavano a essere associate dalla cultura dominante a feitiçaria, superstizione e primitivezza.
L’Umbanda nascente si trovò quindi in una posizione ambigua.
Poteva utilizzare il linguaggio spiritista per ottenere legittimità.
Ma proprio quel linguaggio poteva essere utilizzato per classificare come inferiori alcuni elementi africani della religione.
Da questa tensione nascerà ciò che nella pagina dedicata all’Umbanda branca, sbiancamento e riafricanizzazione dovrà essere osservato più attentamente: la tendenza di alcune correnti a eliminare o minimizzare tamburi, sacrificio animale, materialità rituale e altri tratti percepiti come troppo africani, mentre venivano valorizzati carità, cristianesimo, abiti bianchi e un modello spiritista di evoluzione.
Il fenomeno non significa che tutta l’Umbanda sia una religione africana “sbiancata”.
Significa che la sua formazione avvenne dentro una società razzialmente gerarchizzata, e che questa gerarchia penetrò inevitabilmente anche nei modi di classificare gli spiriti.
Il caso di Exu è forse quello in cui il problema diventa più evidente.
Exu orixá ed Exus entidades
La stessa parola indica realtà che non devono essere sovrapposte automaticamente.
Nel Candomblé Ketu Exu è un orixá, la grande potenza del movimento, della comunicazione, dello scambio e delle encruzilhadas. Nella Umbanda, invece, Exus indica generalmente una vasta categoria di entidades espirituais individualizzate: Exu Tranca-Ruas, Exu Marabô, Exu Caveira, Exu Tiriri e numerosi altri nomi appartenenti a genealogie e linhas differenti.
Affermare che un Exu di Umbanda sia semplicemente il morto equivalente all’orixá Exu sarebbe scorretto.
Affermare che i due mondi non abbiano alcuna relazione sarebbe altrettanto insufficiente.
La condivisione del nome, delle encruzilhadas e di determinati campi simbolici ha prodotto secoli di sovrapposizioni, reinterpretazioni e passaggi fra tradizioni.
La Umbanda ha frequentemente collocato gli Exus come guardiões, spiriti capaci di lavorare nelle regioni più dense e pericolose del mondo spirituale. Possono proteggere il terreiro, aprire o chiudere passaggi, affrontare influenze considerate nocive e lavorare su problemi che altre linhas non affrontano nello stesso modo.
La concezione kardecista dell’evoluzione ha però spesso introdotto una gerarchia morale. Exus venivano descritti come spiriti meno evoluti, più prossimi alla materia e bisognosi di lavorare per migliorare la propria condizione.
Alcune case hanno progressivamente rifiutato questa interpretazione, considerandola un residuo della moralizzazione e dello sbiancamento dell’Umbanda.
Qui emerge uno dei punti nei quali Umbanda e Quimbanda cominciano a separarsi con maggiore decisione.
La Quimbanda può prendere precisamente quelle entidades marginalizzate e collocarle al centro.
Pombagira e il femminile che non chiede permesso
Accanto agli Exus compare Pombagira, forse una delle creazioni religiose più originali del Brasile afro-diasporico.
Non esiste una Pombagira unica. Maria Padilha, Maria Mulambo, Sete Saias, Rainha das Sete Encruzilhadas e numerose altre entidades appartengono a repertori differenti, con personalità, pontos, histórias e formas de trabalho che variano fra case.
Pombagira viene frequentemente associata alla sessualità, all’amore, alle relazioni, alla strada, alla notte e alla capacità di intervenire in situazioni nelle quali desiderio, potere e vulnerabilità si incontrano. La cultura esterna ha trasformato rapidamente questi aspetti nella caricatura della prostituta soprannaturale, così come aveva trasformato Exu nel diavolo.
La figura è molto più complessa.
Pombagira entra nello spazio sacro attraverso una femminilità che non corrisponde né alla madre rispettabile né alla santa asessuata. Ride, parla apertamente, può bere, fumare, discutere di desiderio e utilizzare un linguaggio che rovescia le convenzioni della rispettabilità. Proprio per questo è diventata un campo importante di riflessione antropologica e femminista sulle forme di potere attribuite a donne socialmente marginalizzate.
Una lettura psicologica può naturalmente riconoscervi la restituzione rituale di parti della personalità che una morale repressiva tende a espellere: desiderio, aggressività, seduzione, autonomia, piacere. Sarebbe però sbagliato ridurre Pombagira a un “archetipo dell’ombra femminile”.
Il concetto junghiano può descrivere una possibile esperienza di chi incontra quella figura.
Non spiega da dove Pombagira provenga storicamente né che cosa significhi per chi la considera una entidade reale.
Anche qui la religione precede l’interpretazione psicologica.
Il problema storico della Quimbanda
La parola Quimbanda è circondata da una quantità straordinaria di ricostruzioni moderne, spesso molto più sicure di quanto permettano le fonti.
La sua somiglianza con termini bantu come kimbanda, utilizzati storicamente in aree dell’Africa centro-occidentale per specialisti rituali, guaritori e figure religiose, è reale e appartiene a una storia linguistica importante. Tuttavia non è metodologicamente corretto dedurne che l’attuale Quimbanda brasiliana costituisca semplicemente la sopravvivenza diretta e ininterrotta di una singola religione angolana chiamata con lo stesso nome.
Le parole viaggiano.
I significati cambiano.
Nel Brasile del Novecento quimbanda venne utilizzata in molti ambienti umbandisti soprattutto come categoria negativa: il campo delle pratiche considerate moralmente discutibili, della feitiçaria, del lavoro interessato o di una presunta “magia nera”. Gli studi sul campo afro-religioso mostrano che già dagli anni Quaranta il termine poteva funzionare come il negativo morale dell’Umbanda istituzionalizzata.
Questa opposizione era estremamente funzionale alla costruzione di una Umbanda desiderosa di legittimazione pubblica.
Se l’Umbanda era carità, qualcuno doveva rappresentare il lavoro interessato.
Se l’Umbanda era evoluzione, qualcuno doveva occupare le regioni inferiori.
Se l’Umbanda lavorava per il bene, la categoria Quimbanda poteva raccogliere ciò che veniva classificato come contrario.
Si costruiva così una geometria morale quasi perfetta.
Era anche largamente artificiale.
I terreiros reali continuavano infatti a mostrare una quantità di passaggi fra entidades, riti e persone che sfuggivano alla classificazione.
Nel Rio Grande do Sul, soprattutto dalla seconda metà del Novecento, avvenne qualcosa di particolarmente importante. La crescita della Linha Cruzada, nata dall’incontro fra Umbanda e Batuque, contribuì allo sviluppo di forme nelle quali Exus e Pombagiras non erano più semplicemente entità periferiche destinate a lavorare sotto una gerarchia umbandista, ma ricevevano assentamentos, processi iniziatici e forme di culto specifiche. Dagli anni Sessanta questo movimento contribuì alla formazione di ciò che nel campo afro-gaúcho viene apertamente chiamato Quimbanda. Gli studi etnografici contemporanei mostrano inoltre che questa Quimbanda può convivere nello stesso terreiro con Umbanda e Batuque senza che le tre modalità vengano necessariamente fuse in un’unica liturgia.
Questo caso regionale è fondamentale ma non deve diventare origine universale di tutte le Quimbandas brasiliane.
La storia del termine è plurale.
Oggi esistono sacerdoti e correnti che rivendicano la Quimbanda come religione autonoma, dotata di proprie genealogie, iniciações, assentamentos, reinos e teologie. Altri praticanti la comprendono ancora come settore o modalità rituale all’interno di case che praticano anche Umbanda, Batuque o altre religioni afro-brasiliane.
Domandare “la Quimbanda è una religione autonoma?” non possiede quindi una risposta indipendente dal contesto.
La risposta più precisa è: può esserlo.
Non lo è stata nello stesso modo ovunque né nello stesso momento storico.
Luce e tenebra: una morale troppo semplice
L’opposizione Umbanda-luce/Quimbanda-tenebra è probabilmente la deformazione più persistente dell’intero argomento.
Ha una storia interna reale, quindi non deve essere semplicemente liquidata come invenzione di osservatori ignoranti. Numerosi ambienti umbandisti hanno effettivamente classificato lavori ed entidades attraverso gradi di luz, evolução e densidade espiritual.
Il problema nasce quando questa classificazione viene trasformata nel principio universale secondo cui Umbanda sarebbe “magia bianca” e Quimbanda “magia nera”.
La formula mescola almeno tre pregiudizi differenti.
Il primo è morale: bene e male vengono distribuiti fra due religioni come se ciascuna possedesse una funzione etica opposta.
Il secondo è razziale: la lunga storia occidentale che associa bianco a purezza e nero a pericolo entra inevitabilmente in una religione nata dentro una società segnata dalla schiavitù e dal razzismo.
Il terzo è esoterico: la classificazione europea della magia bianca e nera viene applicata a tradizioni che non si sono storicamente organizzate attraverso quella stessa opposizione.
La Quimbanda contemporanea tende precisamente a destabilizzare questa geometria.
Exus e Pombagiras possono essere descritti come entidades ambivalenti, pericolose, protettive, pragmatiche e capaci di intervenire in questioni molto concrete dell’esistenza. La ricerca etnografica contemporanea sottolinea questa caratterizzazione come spiriti moralmente meno facilmente riducibili alla benevolenza assoluta, ma proprio per questo non equivalenti a demoni cristiani.
La parola ambivalenza è importante.
Non significa assenza di etica.
Significa che l’efficacia non viene sempre pensata attraverso lo stesso vocabolario morale della carità kardecista.
Un lavoro di protezione può richiedere aggressività verso ciò che minaccia.
Un intervento per giustizia può essere vissuto diversamente dalla persona che subisce le conseguenze.
Una relazione d’amore può contenere desiderio, possesso, gelosia e libertà in proporzioni molto più difficili da ordinare di quanto permetta la semplice distinzione fra bene e male.
La Quimbanda entra spesso precisamente nei luoghi nei quali l’esistenza umana smette di essere moralmente elegante.
Sacrificio, assentamento e materia
Un’altra differenza importante riguarda la materialità rituale.
Molte forme di Umbanda, soprattutto quelle storicamente vicine al kardecismo e alla cosiddetta Umbanda Branca, hanno rifiutato il sacrificio animale e ridotto fortemente l’uso di materiali propri delle religioni afro-brasiliane più iniziatiche. Non è possibile generalizzare a tutte le case, ma questa tendenza ha avuto enorme importanza nella costruzione pubblica dell’Umbanda.
Nella Quimbanda contemporanea, soprattutto in alcune genealogie del Rio Grande do Sul, il sacrificio animale e la costruzione di assentamentos di Exus e Pombagiras possono invece svolgere una funzione centrale. Gli studi sul campo afro-gaúcho documentano proprio il passaggio storico da Exus semplicemente incorporati nelle sessões umbandistas a entidades che ricevono una feitura, assentamentos e sacralizzazione animale, processo diventato una delle caratteristiche distintive di numerose Quimbandas locali.
Il significato religioso non è quello della crudeltà rituale immaginata dalla propaganda ostile.
Come abbiamo già osservato nel Candomblé, il sacrificio appartiene a una teoria della materia e dello scambio attraverso cui sangue, alimento, corpo e potenza vengono messi in relazione.
La Quimbanda può utilizzare questa logica in modi propri.
Non deve però essere automaticamente assimilata al Candomblé soltanto perché entrambi possono sacrificare animali. Le genealogie, le entidades destinatárias, le procedure e le concezioni della feitura non sono identiche.
La stessa materia non produce necessariamente la stessa religione.
Reinos, povos e mappe dell’invisibile
La Quimbanda contemporanea organizza spesso Exus e Pombagiras attraverso reinos, povos, legioni, linhas e altre classificazioni. Encruzilhadas, cemitérios, matas, praias, calungas, estradas e altri luoghi possono diventare non soltanto spazi materiali ma regioni cosmologiche attraverso cui le entidades vengono pensate e organizzate.
Non esiste tuttavia una sola mappa universalmente riconosciuta.
Elenchi di sette reinos o classificazioni estremamente sistematiche circolano oggi in libri, corsi e soprattutto online, ma non dovrebbero essere retroproiettati automaticamente sull’intera storia della Quimbanda. Alcuni sistemi appartengono a specifiche genealogie; altri hanno subito l’influenza di occultismo europeo, demonologia, magia cerimoniale e successive elaborazioni esoteriche.
Questo punto sarà particolarmente importante nella pagina dedicata alla Quimbanda contemporanea, occultismo, demonologia e deformazioni moderne.
Per ora basta osservare un principio metodologico.
Quando un sistema moderno presenta una tabella perfetta in cui sette reinos corrispondono a sette pianeti, sette demoni medievali, sette colori e sette sfere cosmiche, la perfezione della corrispondenza dovrebbe aumentare la prudenza, non diminuirla.
Le religioni storiche raramente crescono con la simmetria di un diagramma costruito a tavolino.
L’ordine può essere autentico.
Ma deve essere genealogicamente verificato.
Umbanda e Quimbanda nella stessa casa
Forse nessuna immagine è più ingannevole di due edifici separati, uno con la targa “Umbanda” e l’altro “Quimbanda”.
In moltissimi contesti brasiliani le due modalità possono abitare lo stesso terreiro.
Una casa può svolgere una gira de Caboclos in un giorno e un lavoro di Exu in un altro. Può considerare la Quimbanda una parte separata ma complementare della propria attività rituale. Può possedere tronqueiras, assentamentos e spazi distinti senza ritenere che appartengano a religioni nemiche.
Nel Rio Grande do Sul questa capacità di combinare senza necessariamente confondere è particolarmente evidente, perché Batuque, Umbanda, Linha Cruzada e Quimbanda possono coesistere all’interno delle traiettorie degli stessi sacerdoti e delle stesse case. Gli studi antropologici descrivono precisamente questo campo come un multiverso nel quale le categorie si cristallizzano ma le frontiere rimangono attraversabili.
Qui emerge una differenza importante fra sincretismo e confusione.
La presenza di due sistemi nello stesso spazio non significa che tutti i riti possano essere mescolati indiscriminatamente.
La competenza religiosa consiste spesso nel sapere quando una modalità termina e l’altra comincia.
Lo stesso sacerdote può cambiare linguaggio rituale.
Lo stesso salão può essere preparato diversamente.
Le stesse persone possono occupare ruoli differenti.
La pluralità è regolata.
Una psicologia delle entidades
Umbanda e Quimbanda offrono un terreno quasi irresistibile alla lettura psicologica perché le entidades possiedono personalità estremamente definite.
Il Preto Velho introduce lentezza, pazienza, esperienza e memoria della sofferenza.
Il Caboclo autorità, orientamento e una relazione idealizzata con foresta e territorio.
La Criança spontaneità, gioco e rinnovamento.
Exu capacità di attraversare contraddizioni, negoziare con il limite e operare nelle zone che la coscienza moralmente ordinata preferirebbe evitare.
Pombagira sessualità, desiderio, autonomia e sfida alle convenzioni del femminile rispettabile.
È facile riconoscere in queste figure qualcosa che Jung avrebbe chiamato personificazioni di complessi o archetipi.
Ma la facilità è precisamente il pericolo.
Se trasformiamo Caboclo nell’archetipo del Selvaggio, Preto Velho nel Vecchio Saggio, Exu nel Trickster e Pombagira nell’Anima erotica, abbiamo costruito un sistema psicologico elegante dopo aver eliminato quasi tutta la storia brasiliana.
Il Preto Velho non può essere compreso completamente senza la schiavitù.
Il Caboclo senza la costruzione coloniale dell’indigeno.
Pombagira senza le gerarchie di genere e rispettabilità.
Exu senza la demonizzazione delle religioni africane.
La psicologia può illuminare il modo in cui queste figuras permettono alla persona di sperimentare registri differenti di sé, ma non dovrebbe cancellare il corpo sociale che quelle figure continuano a portare nel rito.
Esiste comunque un elemento psicologico particolarmente interessante nell’incorporazione: la possibilità di parlare attraverso una identità che non coincide completamente con l’io quotidiano.
Il médium può pronunciare, durante la consulta, parole che nella propria persona ordinaria non utilizzerebbe.
Può assumere posture diverse.
Può diventare temporaneamente più autorevole, più diretto, più materno o più provocatorio.
La religione interpreta questa trasformazione attraverso la presenza dell’entità.
La psicologia può interrogarsi su ciò che accade alla struttura del sé quando una cultura fornisce forme socialmente riconosciute per ospitare identità differenti.
Le due letture non devono necessariamente distruggersi reciprocamente.
Descrivono livelli diversi del fenomeno.
Un esoterismo del lavoro, non dell’evasione
Da un punto di vista esoterico, Umbanda e Quimbanda possiedono una caratteristica che le distingue da molte forme contemporanee di spiritualità: l’invisibile deve produrre conseguenze nel mondo concreto.
Le persone arrivano al terreiro con problemi.
Salute.
Lavoro.
Famiglia.
Amore.
Conflitti.
Paura.
Protezione.
Decisioni.
Non necessariamente cercano una illuminazione mistica capace di allontanarle dalla vita quotidiana. Cercano frequentemente una maniera di viverla.
Questo non significa che le religioni siano semplici servizi magici.
Il médium sviluppa disciplina, appartenenza, obbligazioni e una cosmologia che trasforma il proprio modo di concepire responsabilità e destino. Ma la dimensione pragmatica rimane fortissima.
Uno spirito che non lavora è quasi una contraddizione all’interno di molti linguaggi umbandisti e quimbandeiros.
La parola stessa costruisce una particolare concezione del sacro.
Il divino non è soltanto ciò davanti a cui ci si inginocchia.
È ciò con cui si entra in una relazione operativa.
La differenza fra Umbanda e Quimbanda appare allora meno simile a quella fra cielo e inferno e più simile a quella fra differenti modalità di lavoro con il mondo spirituale, fondate su genealogie, morali e tecnologie rituali che possono divergere anche profondamente.
Il diavolo che arriva dopo
Nessuna pagina introduttiva a Umbanda e Quimbanda può evitare la demonizzazione.
Exus e Pombagiras sono stati per decenni utilizzati da alcuni ambienti cristiani come nomi del male spirituale. In determinate forme neopentecostali, ciò che un praticante di Umbanda considera entidade protettrice può essere reinterpretato come demônio responsável pela opressão da pessoa. Gli studi contemporanei documentano questa trasformazione semantica e religiosa: le stesse denominazioni afro-brasiliane vengono trasferite in una cosmologia cristiana e riclassificate come entità demoniache.
Storicamente il processo ripete qualcosa già accaduto a Exu orixá.
Una cultura incontra una potenza che non corrisponde perfettamente alle proprie categorie.
Invece di modificare le categorie, modifica la potenza.
La chiama diavolo.
È fondamentale essere precisi: la Quimbanda storica afro-brasiliana non nasce come culto di Satana e gli Exus quimbandeiros non devono essere automaticamente identificati con demoni della demonologia cristiana.
Questo non significa ignorare ciò che è avvenuto successivamente.
Nel panorama contemporaneo esistono correnti che hanno incorporato deliberatamente Lucifero, Belzebù, Astaroth, demoni goetici, Qliphoth e altre figure dell’occultismo europeo, costruendo sistemi che possono definirsi Quimbanda Luciferiana o con denominazioni analoghe. Alcune di queste tradizioni possiedono ormai proprie genealogie e praticanti sinceri.
Il problema storico consiste nel non retroproiettarle.
Una Quimbanda del XXI secolo che identifica Exu Rei das Sete Encruzilhadas con una figura demonologica europea sta producendo una interpretazione contemporanea, non necessariamente rivelando il significato segreto che la Quimbanda avrebbe sempre posseduto.
La distinzione non svaluta il sistema moderno.
Gli assegna la sua data.
Due religioni, una encruzilhada
Forse è proprio l’encruzilhada a offrire l’immagine migliore per comprendere il rapporto fra Umbanda e Quimbanda, a condizione di non trasformarla nell’ennesima decorazione esoterica.
Un incrocio non è un luogo nel quale tutte le strade diventano la stessa strada.
È il punto nel quale rimangono differenti proprio mentre si incontrano.
Umbanda e Quimbanda hanno condiviso entidades, sacerdoti, terreiros, termini, conflitti e reciproche trasformazioni. In alcuni periodi una ha definito se stessa espellendo simbolicamente l’altra; in altri la Quimbanda ha ripreso precisamente ciò che era stato espulso e ne ha fatto il centro del proprio culto.
Nessuna storia lineare riesce a contenere tutto questo.
L’Umbanda può essere cristiana senza essere semplicemente cristianesimo.
Può essere kardecista senza ridursi allo spiritismo.
Può essere africana senza funzionare come il Candomblé.
Può chiamare Caboclos senza essere una religione indigena.
La Quimbanda può nascere storicamente dentro lo stesso campo e rivendicare successivamente autonomia.
Può condividere Exus con l’Umbanda e concepirli in modo differente.
Può utilizzare sacrificio senza diventare Candomblé.
Può incontrare l’occultismo europeo senza essere per questo originariamente demonologica.
La contraddizione apparente scompare quando smettiamo di chiedere a queste religioni di comportarsi come sistemi costruiti da un solo teologo.
Sono tradizioni di terreiro.
Crescono attraverso case, persone, migrazioni, conflitti e passaggi.
La loro precisione non si trova nell’uniformità.
Si trova nella genealogia.
All’inizio della gira la porta era chiusa. Più tardi qualcuno l’ha aperta e le persone hanno cominciato a entrare, portando problemi che non appartengono alle categorie ordinate di nessun manuale. L’amore può contenere violenza, il lavoro desiderato può sottrarre qualcosa a un concorrente, la protezione di uno può diventare ostacolo per un altro, la guarigione può richiedere anche la rinuncia a ciò che si voleva conservare.
È probabilmente per questo che queste religioni hanno costruito spiriti tanto diversi.
Non perché il mondo invisibile sia semplice.
Perché non lo è nemmeno quello dei vivi.