Una statua cattolica può stare sopra un altare mentre un atabaque riposa poco distante; qualcuno recita il Padre Nostro, poi cambia il ritmo del canto e un médium comincia lentamente a piegare la schiena. Sul tavolo c’è un bicchiere d’acqua, nell’aria resta l’odore della defumação e lo spirito che prende la parola non porta il nome di un santo né quello di un filosofo dell’aldilà, ma si presenta come Caboclo o Preto Velho. Se si cerca un momento preciso nel quale questa composizione sia stata inventata, il passato diventa subito sfuggente. Ciascuno degli elementi possiede una storia precedente, e tuttavia, nei primi decenni del Novecento, qualcosa di nuovo comincia realmente a organizzarsi nelle città del Sudest brasiliano: non una semplice somma di cattolicesimo, spiritismo e religioni africane, ma un sistema capace di rielaborarli secondo una grammatica propria.
È da questa distinzione che bisogna partire per comprendere le origini dell’Umbanda. La formula molto diffusa secondo cui la religione sarebbe nata dalla “fusione di Candomblé, cattolicesimo e spiritismo” individua alcune delle componenti storiche ma rischia di far immaginare un procedimento quasi chimico, come se tre religioni già perfettamente definite fossero state versate nello stesso recipiente. La realtà brasiliana fra XIX e XX secolo era assai più mobile. Esistevano culti afro-brasiliani differenti da regione a regione, pratiche denominate macumba, cabula, candomblé, batuque o attraverso altri nomi locali; circolavano curatori, médiuns, rezadeiras, benzedores e specialisti rituali; il cattolicesimo popolare aveva da secoli sviluppato rapporti con santi, promesse, reliquie e devozioni domestiche; lo spiritismo proveniente dalla Francia stava costruendo una importante presenza urbana, e tutto questo avveniva in una società appena uscita formalmente dalla schiavitù ma tutt’altro che uscita dal proprio ordine razziale. Gli studi storici collocano perciò la formazione dell’Umbanda soprattutto nel Sudest e nelle prime decadi del Novecento, riconoscendo nelle pratiche allora raccolte sotto il nome spesso stigmatizzante di macumba uno dei terreni dai quali la nuova religione si organizzò.
La data del 15 novembre 1908, la figura di Zélio Fernandino de Moraes e la manifestazione del Caboclo das Sete Encruzilhadas appartengono pienamente alla memoria religiosa dell’Umbanda e non devono essere espulse in nome di una storiografia più sofisticata. Devono però essere collocate correttamente. La narrazione tradizionale racconta che il giovane Zélio, coinvolto in esperienze medianiche, partecipò a una sessão espírita durante la quale si manifestò attraverso di lui un’entità che si presentò come Caboclo das Sete Encruzilhadas e annunciò una nuova forma di culto nella quale avrebbero trovato posto spiriti che altri ambienti religiosi rifiutavano o consideravano inferiori; alla stessa memoria appartiene anche Pai Antônio, Preto Velho la cui manifestazione divenne fondamentale nella costruzione simbolica della nuova religione. La storiografia contemporanea riconosce l’enorme importanza assunta da questa vicenda, ma considera controversa l’idea che l’intera Umbanda sia stata letteralmente fondata in un solo giorno, soprattutto perché la configurazione del racconto che oggi conosciamo è stata consolidata attraverso memorie e testimonianze successive e perché pratiche affini erano già presenti nel campo religioso afro-brasiliano.
Questa distinzione fra origine storica e racconto fondativo non diminuisce Zélio. Al contrario, permette di comprenderne meglio la funzione. Una religione può formarsi lentamente e individuare successivamente un episodio capace di condensare il significato di quel processo. Il 1908 diventa allora meno importante come data anagrafica del primo rito umbandista mai celebrato e molto più importante come scena nella quale l’Umbanda racconta qualcosa di fondamentale su se stessa: gli spiriti rifiutati devono poter parlare.
Il Caboclo e il Preto Velho entrano così nel centro di una religione urbana in un paese che aveva abolito la schiavitù soltanto vent’anni prima e che continuava a considerare la cultura africana e indigena attraverso gerarchie profondamente razzializzate. La scelta rituale è difficile da considerare neutrale. Colui che la società classificava come primitivo, schiavo, arretrato o privo di cultura poteva diventare nel terreiro fonte di autorità spirituale.
Questa inversione non cancella le ambiguità che accompagneranno l’Umbanda per tutto il Novecento. Le stesse figure che vengono elevate nel rito possono essere contemporaneamente costruite attraverso stereotipi paternalistici. Il Preto Velho può rappresentare dignità, pazienza e sapere accumulato attraverso la sofferenza, ma l’immagine del vecchio nero sempre umile e disposto a perdonare può anche riprodurre l’ideale rassicurante dell’ex schiavo privo di rivendicazione. Il Caboclo restituisce autorità religiosa all’indigeno e contemporaneamente rischia di condensare centinaia di popoli differenti in una figura generica dell’“indio della foresta”. La forza dell’Umbanda sta anche in questa tensione: non nasce fuori dalle contraddizioni razziali brasiliane, nasce dentro di esse.
Prima dell’Umbanda: macumba, terreiro e città
Il termine macumba richiede particolare cautela. Nel linguaggio brasiliano contemporaneo viene frequentemente utilizzato in maniera dispregiativa per indicare qualsiasi rito afro-brasiliano, soprattutto quando l’osservatore vuole suggerire magia pericolosa o superstizione. Nella storia religiosa di Rio de Janeiro, però, la parola indicò anche un insieme di pratiche cultuali reali, fluide e non necessariamente organizzate secondo le stesse strutture dei Candomblés baiani.
Le cosiddette macumbas cariocas riunivano possessione, culto di divinità africane, spiriti, curanderismo, musica, offerte e pratiche magico-religiose dentro una realtà urbana in continua trasformazione. Vi erano influenze bantu particolarmente importanti, ma il traffico interno di popolazioni dopo l’abolizione e l’espansione delle città fecero circolare anche elementi nagô, jeje e provenienti da altre tradizioni. La distinzione moderna fra “religione” e “magia” non descrive adeguatamente quel mondo: una stessa casa poteva offrire culto, cura, protezione e interventi su problemi concretissimi della vita quotidiana.
Fu precisamente questo campo che le élite repubblicane tendevano a osservare con sospetto.
La fine della schiavitù nel 1888 e la proclamazione della Repubblica nel 1889 non produssero una improvvisa libertà culturale per la popolazione nera. Il nuovo ordine desiderava presentare il Brasile come nazione moderna e progressivamente civilizzata, mentre pratiche africane, curanderismo e possessione potevano essere interpretati da polizia, medici e intellettuali come segni di arretratezza. Le categorie utilizzate per perseguirle non erano sempre esplicitamente religiose: esercizio illegale della medicina, curandeirismo, feitiçaria, disturbo dell’ordine e altre formulazioni permettevano di sottoporre terreiros e praticanti a controllo.
Anche il transe attirò lo sguardo della medicina e della psichiatria. Fra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento, fenomeni medianici e possessivi vennero interpretati da diversi medici brasiliani attraverso categorie che andavano dalla patologia alla suggestionabilità, passando per teorie razziali oggi scientificamente screditate. Il problema non riguardava soltanto le religioni afro-brasiliane; anche lo spiritismo poteva essere accusato di produrre disturbi mentali. Ma la posizione sociale dei suoi praticanti e il modo in cui il movimento kardecista organizzò la propria rispettabilità gli consentirono progressivamente una legittimazione assai maggiore rispetto ai culti marcati come africani.
Questa differenza sarà decisiva nella formazione dell’Umbanda.
Il medium urbano che parlava di carità, reincarnazione e progresso spirituale poteva essere socialmente interpretato in maniera molto diversa dal pai de santo accusato di feitiçaria, anche quando entrambi sostenevano di comunicare con realtà invisibili.
L’Umbanda nascerà precisamente nel punto in cui questi due mondi cominciano a interpenetrarsi.
Kardec entra nel terreiro
Lo spiritismo di Allan Kardec, formatosi in Francia nella seconda metà del XIX secolo e rapidamente diffuso in Brasile, fornì al nuovo campo umbandista un vocabolario particolarmente potente. Comunicazione con i morti, reincarnazione, evoluzione dello spirito, mediunidade e caridade permettevano di interpretare la possessione attraverso una cosmologia che godeva di maggiore prestigio presso settori alfabetizzati e urbani.
La somiglianza non deve però far dimenticare la differenza. Lo spiritismo kardecista brasiliano sviluppò una forte preferenza per la mesa, la lettura, la comunicazione discorsiva e una concezione dello spirito ordinata attraverso gradi di progresso morale e intellettuale. L’Umbanda costruirà invece una medianità profondamente corporea, nella quale l’entità non si limita a trasmettere un messaggio attraverso scrittura o parola, ma modifica postura, gesto, voce e modo di occupare lo spazio.
Il Caboclo arriva con un corpo.
Il Preto Velho si siede, fuma o manipola oggetti secondo la tradizione della casa.
La entidade lavora attraverso il médium.
Questa corporeità non proviene semplicemente da Kardec e conserva una relazione evidente con il vasto campo afro-brasiliano della possessione rituale.
La dottrina spiritista introdusse però un elemento destinato a modificare profondamente la maniera di interpretarli: la gerarchia evolutiva degli spiriti. Se gli esseri disincarnati possiedono differenti gradi di progresso, la domanda diventa inevitabile: dove collocare Caboclos, Pretos Velhos ed Exus?
Le risposte variarono.
In alcune correnti i Caboclos e Pretos Velhos furono presentati come spiriti di grande elevazione che assumevano deliberatamente forme semplici per praticare la carità. In altre vennero collocati in livelli intermedi, spiritualmente preziosi ma ancora legati a forme considerate culturalmente primitive. Exus, soprattutto, furono spesso spinti verso la base della gerarchia, descritti come spiriti più prossimi alla materia e incaricati di lavori che entità superiori non avrebbero svolto.
Questa classificazione non era religiosamente innocente.
Le categorie di evoluzione spirituale potevano sovrapporsi alle gerarchie razziali della società. Lo spirito che parlava come intellettuale europeo appariva più facilmente “elevato” di quello che si presentava come africano, indigeno o abitante della strada.
L’Umbanda risponde a questa tensione in modi differenti nel corso della propria storia, e da qui nasceranno tanto processi di sbiancamento quanto successive riafricanizzazioni.
Il cattolicesimo che era già dentro il Brasile
Dire che l’Umbanda “assorbì il cattolicesimo” è corretto soltanto se ricordiamo che le religioni africane del Brasile convivevano con il mondo cattolico da secoli prima che il nome Umbanda acquistasse il proprio significato moderno.
Santi, croci, rosari, preghiere, feste e devozioni cattoliche erano già entrati profondamente nelle culture religiose afro-brasiliane attraverso una combinazione di coercizione, sincretismo, confraternite, devozione popolare e appropriazione creativa. Alcune associazioni fra santi e potenze africane appartenevano già a tradizioni del Candomblé e di altri culti; pregare un santo e rivolgersi a una entidade non appariva necessariamente contraddittorio.
L’Umbanda eredita questo cattolicesimo popolare già brasilianizzato e gli attribuisce un ruolo molto visibile.
Gesù può essere invocato come riferimento morale e spirituale; Nossa Senhora e differenti santi compaiono negli altari; il Padre Nostro e altre preghiere possono aprire o chiudere lavori; la croce assume significati cristiani e contemporaneamente entra in reti rituali afro-brasiliane che le attribuiscono funzioni ulteriori.
Non esiste però un modello unico.
Alcune Umbande sono profondamente cristiane e interpretano gli orixás quasi come grandi forze subordinate a un Dio supremo concepito attraverso categorie vicine al monoteismo cristiano. Altre accentuano sempre più le genealogie africane e riducono la presenza cattolica. Altre ancora integrano entrambe senza percepirne la convivenza come problema.
Il sincretismo non deve quindi essere pensato come una fase infantile destinata necessariamente a scomparire quando la religione diventa più consapevole delle proprie origini.
Per alcune case è una eredità imposta.
Per altre è diventato tradizione.
Per altre ancora entrambe le cose sono vere contemporaneamente.
L’Africa che l’Umbanda utilizza e trasforma
Se Kardec fornisce un vocabolario di evoluzione e medianità e il cattolicesimo offre immagini, preghiere e una forte grammatica morale, la struttura religiosa dell’Umbanda rimane incomprensibile senza il substrato afro-brasiliano dal quale provengono orixás, possessione corporea, terreiro, atabaques, pontos, offerte, ervas, defumações e una concezione del sacro che passa continuamente attraverso la materia.
Non significa che l’Umbanda sia semplicemente un Candomblé semplificato.
La relazione con gli orixás è spesso radicalmente diversa. Nel Candomblé l’orixá può manifestarsi direttamente nel corpo dell’iniziato e possiede un culto costruito attraverso assentamentos, feitura, cibo, foglie, sacrificio e una complessa genealogia sacerdotale. In molta Umbanda gli orixás assumono invece la funzione di grandi principi o potenze che organizzano linhas, mentre l’incorporazione quotidiana coinvolge soprattutto entidades come Caboclos e Pretos Velhos.
La distinzione non è universale e alcune case umbandiste si avvicinano molto più al Candomblé, ma serve a impedire una equivalenza grossolana.
Anche la terminologia africana cambia funzione.
Un nome trasmesso da una tradizione yoruba o bantu può entrare in un sistema teologico costruito nel Brasile del Novecento e ricevere significati nuovi. È uno dei processi normali della diaspora: conservare una parola non significa conservare immutata l’intera cosmologia che originariamente la circondava.
La stessa parola Umbanda è stata collegata a vocaboli bantu presenti nell’Africa centro-occidentale e utilizzati in campi semantici relativi a cura, specialisti rituali e pratiche religiose. Le ricostruzioni etimologiche devono però essere trattate con prudenza. Anche quando l’origine africana di una parola è plausibile o documentabile, non ne consegue che la religione brasiliana del Novecento sia la continuazione lineare di un unico sistema africano omonimo.
Una parola può attraversare l’Atlantico.
La religione che costruisce intorno a sé può diventare qualcosa di nuovo.
Il Caboclo e l’indigeno immaginato
La presenza del Caboclo ha permesso di definire l’Umbanda anche come religione capace di riunire le grandi componenti simboliche della nazione brasiliana: africano, indigeno ed europeo.
Questa formulazione appartiene però all’ideologia nazionale del Novecento tanto quanto alla religione.
Il Brasile cominciava allora a elaborare con particolare forza l’immagine di una nazione nata dalla mescolanza di “tre razze”, concezione che poteva celebrare il meticciato e contemporaneamente nascondere profonde disuguaglianze. L’Umbanda entrò perfettamente in questo immaginario: il Preto Velho rappresentava l’Africa, il Caboclo l’indigeno, Cristo e i santi il cristianesimo europeo.
La religione poteva così essere definita genuinamente brasiliana proprio perché metteva ritualmente insieme ciò che il discorso nazionale affermava essere all’origine del Brasile. Gli studi sulla costruzione istituzionale dell’Umbanda mostrano quanto questa idea di brasilidade sia stata importante negli anni Venti e Trenta e quanto le interpretazioni della religione oscillassero fra valorizzazione dell’Africa, valorizzazione dell’indigeno e tentativi di avvicinamento a cristianesimo, kardecismo e perfino orientalismo.
Il Caboclo non deve però essere confuso con la sopravvivenza diretta di una specifica religione indigena.
Le popolazioni native del Brasile possiedono e hanno posseduto tradizioni enormemente differenti, e ridurle tutte a un unico “spirito della foresta” riprodurrebbe un mito coloniale. Il Caboclo dell’Umbanda è una categoria spirituale brasiliana, costruita attraverso immagini dell’indigeno che possono contenere memorie reali, incontri con tradizioni come la Jurema e altre religiosità regionali, ma anche idealizzazioni prodotte dalla società nazionale.
La distinzione diventerà particolarmente importante quando parleremo dei Caboclos in una pagina specifica.
Per ora è sufficiente osservare il paradosso: l’Umbanda restituisce autorità religiosa all’indigeno proprio mentre costruisce una figura che non coincide con nessun popolo indigeno particolare.
Il 1908 e il significato di una porta aperta
La leggenda fondativa del Caboclo das Sete Encruzilhadas acquista una profondità maggiore se viene letta dentro questo contesto.
Secondo la tradizione, l’entità si sarebbe manifestata in un ambiente spiritista nel quale spiriti che si presentavano come africani e indigeni potevano essere considerati insufficientemente evoluti per partecipare ai lavori. Il Caboclo rivendica invece il diritto di quelle presenze a comunicare e annuncia uno spazio nel quale esse saranno accolte.
Che ogni dettaglio dell’episodio possa essere documentato contemporaneamente al 1908 è questione storiografica diversa dal significato religioso che il racconto ha assunto.
La scena funziona come mito di inclusione.
Non viene fondata una religione perché un nuovo dio appare.
Viene fondata perché qualcuno che non dovrebbe poter parlare prende la parola.
È una struttura molto particolare.
Il sacro arriva da una posizione socialmente inferiore.
Da un punto di vista psicologico e simbolico, sarebbe facile leggerla come irruzione di ciò che una coscienza dominante aveva rimosso: l’Africa e l’indigeno tornano attraverso il corpo del médium bianco. La lettura è suggestiva, ma non deve sostituire la storia con una allegoria junghiana. Ciò che è rimosso non è soltanto psichico.
È politico.
Sono popolazioni reali che erano state schiavizzate, marginalizzate e descritte come culturalmente inferiori.
L’entità rituale restituisce una voce a quella memoria, ma lo fa attraverso categorie costruite all’interno della stessa società che l’aveva marginalizzata.
La contraddizione rimane.
Ed è precisamente questo che rende il mito interessante.
Dalla casa alla religione pubblica
Una religione può esistere senza federazione.
Può possedere rituali, médiums, entidades e fedeli senza aver ancora formulato una dottrina sistematica capace di spiegare a un giornalista o a un funzionario pubblico che cosa sia.
Fra gli anni Trenta e Quaranta l’Umbanda cominciò però a entrare in una nuova fase.
Nel 1939 Zélio de Moraes e altri dirigenti parteciparono alla formazione della União Espírita da Umbanda do Brasil, parte di un più ampio movimento associativo attraverso il quale alcune case cercavano protezione giuridica, riconoscimento pubblico e una maggiore organizzazione. Nel 1941, a Rio de Janeiro, si tenne il Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda, passaggio fondamentale nel tentativo di formulare principi, interpretare le origini e dare alla nuova religione una presentazione culturalmente rispettabile.
Questo processo non deve essere confuso con la vita concreta di tutti i terreiros. Le federazioni non riuscirono mai a trasformarsi in una Chiesa dell’Umbanda capace di imporre una ortodossia nazionale. Molte case continuarono a seguire le proprie tradizioni senza aderire ad alcuna organizzazione e conservarono pratiche che gli intellettuali delle federações avrebbero preferito riformare o eliminare. La ricerca sottolinea precisamente il contrasto fra le istituzioni, interessate alla codificazione, moralizzazione e legittimazione, e il terreiro come luogo nel quale la religione continuava a essere creativamente vissuta.
Il Congresso del 1941 è particolarmente istruttivo perché mostra quale Umbanda alcuni dirigenti desiderassero presentare alla società.
In parte si cercò di razionalizzare la magia, trasformando pratiche già esistenti in un sistema dotato di interpretazioni esoteriche e religiose più ordinate. Alcuni discorsi collegarono l’Umbanda a civiltà antiche, misteri iniziatici e genealogie spirituali remote, tentando di elevarla al di sopra dell’immagine della feitiçaria africana che la società razzista disprezzava. La documentazione del Congresso mostra chiaramente questo sforzo di reinterpretazione delle pratiche magiche attraverso un linguaggio di antica scienza religiosa e spiritualità.
È uno dei punti nei quali The Witchcraft deve prestare particolare attenzione.
Quelle teorie esoteriche appartengono realmente alla storia dell’Umbanda.
Non per questo costituiscono fatti storici sulle sue origini.
Quando un autore umbandista del Novecento collega la religione all’India, all’Egitto, a continenti perduti o a una remotissima tradizione iniziatica universale, stiamo leggendo una teologia o una costruzione esoterica interna, non una ricostruzione dimostrata dalla storia delle religioni.
La distinzione non svaluta l’idea.
Le assegna il proprio statuto.
Sbiancare per sopravvivere
È impossibile raccontare le origini dell’Umbanda senza affrontare il processo definito dagli studiosi embranquecimento, sbiancamento.
La parola non indica che la religione sia stata semplicemente sottratta ai neri e consegnata ai bianchi, anche se il cambiamento della composizione sociale dei praticanti ebbe certamente un ruolo. Indica soprattutto un movimento culturale attraverso cui determinati dirigenti cercarono di eliminare o reinterpretare elementi considerati troppo africani, troppo magici o troppo “primitivi”, avvicinando l’Umbanda a una forma di spiritismo cristiano considerata più accettabile dalla società urbana.
Tamburi potevano essere ridotti.
Sacrifici rifiutati.
Termini africani reinterpretati.
Le entidades potevano essere ordinate attraverso una scala di evoluzione morale.
Il cattolicesimo e la carità venivano enfatizzati.
La stessa parola espírita compariva frequentemente nei nomi delle prime associazioni, anche perché offriva una categoria socialmente più legittima rispetto alla macumba perseguitata dalla polizia. La letteratura storica descrive esplicitamente questo avvicinamento al kardecismo come una delle strategie attraverso cui gruppi umbandisti cercarono di affermare le proprie pratiche come religione, mentre altri movimenti preferirono rivendicare maggiormente la componente africana.
Sarebbe però semplicistico giudicare tutto questo esclusivamente come tradimento.
I dirigenti agivano dentro una società nella quale un terreiro poteva essere perseguito.
Presentarsi come espírita, cristiano e praticante della carità poteva essere una strategia concreta di sopravvivenza.
Il problema nasce quando la strategia viene naturalizzata e trasformata nella tesi secondo cui gli elementi africani sarebbero realmente spiritualmente inferiori.
La rispettabilità sociale viene allora pagata costruendo una gerarchia interna che ripete quella della società.
È precisamente contro questa tendenza che emergeranno altre Umbande, più interessate a rivendicare tamburi, africanità e materialità rituale. Figure come Tancredo da Silva Pinto rappresenteranno nel Novecento una corrente che sottolinea maggiormente la radice africana e contribuirà allo sviluppo e alla valorizzazione dell’Omolocô e di altre forme meno interessate a trasformare l’Umbanda in spiritismo bianco con nomi africani.
Non nasce una sola Umbanda.
Nasce una disputa su che cosa la parola debba significare.
Carità e magia
Uno dei grandi problemi dei primi intellettuali umbandisti fu il rapporto fra carità e magia.
Il linguaggio kardecista offriva una chiara distinzione morale: la medianità doveva essere utilizzata per il bene, per il progresso spirituale e per aiutare il prossimo senza mercificare il rapporto con gli spiriti. Il mondo afro-brasiliano possedeva invece una concezione molto più pragmatica dell’intervento rituale, nella quale protezione, prosperità, amore, conflitto e salute potevano richiedere operazioni materiali e relazioni con potenze non facilmente classificabili secondo una morale dualistica.
L’Umbanda non eliminò questa dimensione.
La reinterpretò.
La palavra trabalho divenne fondamentale. Una entidade lavora per aiutare, proteggere, orientar, descarregar, limpar, abrir caminhos. La magia può essere inglobata dentro un’etica della carità e trasformata in tecnologia spirituale moralmente regolata.
È una operazione teologica notevole.
Ciò che l’esterno chiamava feitiçaria viene ridefinito come lavoro religioso.
Ma non tutte le pratiche riescono a essere inglobate con la stessa facilità. Rimane un residuo: ciò che viene considerato interessato, coercitivo, aggressivo, troppo materiale o moralmente ambiguo.
Storicamente è proprio in questa regione che la parola Quimbanda potrà essere progressivamente utilizzata come negativo dell’Umbanda moralizzata.
La separazione non nasce quindi semplicemente dalla scoperta che esistevano due religioni opposte.
Nasce anche dalla necessità dell’Umbanda di stabilire un confine fra ciò che desiderava presentare come religione legittima e ciò da cui voleva prendere le distanze.
Questa storia avrà conseguenze enormi, e la approfondiremo nelle pagine dedicate alla Quimbanda.
Una religione senza un solo fondatore
Arrivati a questo punto, possiamo comprendere perché le due affermazioni apparentemente incompatibili siano entrambe necessarie.
Zélio de Moraes è una figura fondativa dell’Umbanda.
E tuttavia l’Umbanda non nasce interamente da Zélio de Moraes.
La prima affermazione appartiene alla storia interna, istituzionale e simbolica di una parte fondamentale del movimento umbandista. La seconda appartiene alla ricostruzione storica di un processo molto più ampio, nel quale pratiche afro-brasiliane, possessione, cattolicesimo popolare, spiritismo e trasformazioni urbane precedono e oltrepassano il racconto del 1908.
Non occorre scegliere fra le due.
Occorre capire a quale domanda rispondono.
Se vogliamo sapere quale episodio è diventato il mito fondativo più influente dell’Umbanda, il 15 novembre 1908 è inevitabile.
Se vogliamo sapere come una religione complessa abbia potuto comparire storicamente, dobbiamo guardare molto più indietro e molto più largamente.
La stessa storiografia più recente definisce infatti l’origine dell’Umbanda controversa e riconosce a Zélio soprattutto una centralità nella legittimazione e nella memoria pubblica della religione, piuttosto che considerarlo senza discussione l’inventore di tutto ciò che essa contiene.
Questa distinzione permette anche di restituire dignità ai praticanti anonimi che non entrarono nelle narrazioni ufficiali.
Prima che una federazione scrivesse un regolamento, qualcuno aveva già cantato.
Prima che un congresso decidesse che cosa fosse Umbanda, qualche médium aveva già ricevuto spiriti.
Prima che la parola caridade diventasse principio dottrinario, donne e uomini avevano già cercato cura, consiglio e protezione nei culti urbani afro-brasiliani.
Le religioni vengono spesso ricordate attraverso i nomi di chi le organizza.
Sono costruite anche da chi non lascia archivio.
L’incorporazione come nuova cittadinanza dell’invisibile
C’è infine qualcosa di particolare nel modo in cui l’Umbanda organizza il proprio mondo spirituale.
Il Candomblé aveva preservato grandi potenze africane attraverso gli orixás.
Lo spiritismo europeo parlava con spiriti individualizzati che continuavano a evolvere dopo la morte.
L’Umbanda costruisce una società invisibile popolata da tipi storici brasiliani e li trasforma in agenti religiosi.
Caboclos.
Pretos Velhos.
Crianças.
Più tardi Baianos, Boiadeiros, Marinheiros, Malandros, Ciganos, Exus, Pombagiras e altre linhas.
La composizione non è casuale.
È quasi una storia alternativa del Brasile raccontata da coloro che raramente occupavano il centro dei monumenti ufficiali.
La piantagione, la foresta, il porto, la strada, il sertão e la periferia entrano nel terreiro attraverso corpi medianici.
Da un punto di vista psicologico si potrebbe parlare di personificazioni collettive attraverso cui una società elabora identità, conflitti e memorie. Sarebbe una lettura utile purché non confondesse l’entità con un semplice simbolo sociale. Per l’umbandista, il Preto Velho non rappresenta soltanto gli anziani neri della schiavitù.
È una presença.
Parla.
Consiglia.
Lavora.
È precisamente questa differenza a mantenere aperto il problema esoterico dell’Umbanda. La religione non costruisce soltanto simboli attraverso cui meditare sulla storia; afferma che il rapporto con l’invisibile può assumere forme concrete, riconoscibili e ripetibili dentro il rito.
La psicologia può domandarsi che cosa renda possibile quella esperienza.
La storia può ricostruire il contesto nel quale le entidades hanno assunto quelle forme.
L’antropologia può osservare come il médium impari a incorporare e come la comunità riconosca una presenza.
La religione risponde a una domanda ulteriore: chi è arrivato?
Sono domande differenti.
Confonderle produce dogmatismo tanto nello scettico quanto nel credente.
Non una fusione, ma una trasformazione
Forse il termine sincretismo, pur inevitabile, è diventato troppo comodo per spiegare l’Umbanda.
Dice che elementi differenti stanno insieme.
Non spiega ciò che accade quando stanno insieme abbastanza a lungo da produrre qualcosa che nessuno di essi conteneva separatamente.
Il cattolicesimo non possedeva Pretos Velhos.
Kardec non aveva costruito linhas de Caboclos.
Il Candomblé non organizzava la propria medianità secondo la carità spiritista.
Le religioni indigene non conoscevano una categoria universale chiamata Caboclo.
La nuova configurazione non appartiene integralmente a nessuna delle fonti dalle quali attinge.
È precisamente per questo che l’Umbanda può essere definita religione brasiliana senza negarne le radici africane.
Brasiliana non significa priva di origine.
Significa nata da un processo avvenuto qui.
Una parte degli intellettuali umbandisti del Novecento utilizzò questa brasilidade per ridurre l’Africa a componente fra le altre e rendere la religione più accettabile alla società bianca. Altri la utilizzeranno invece per affermare che il Brasile deve riconoscersi precisamente nella sua eredità africana e indigena.
La disputa continua.
Ed è forse inevitabile, perché l’Umbanda si trova fin dall’inizio davanti a una domanda che non possiede una risposta definitiva: quanto può cambiare una tradizione senza smettere di appartenere alle memorie da cui proviene?
Nel terreiro, intanto, la questione teorica diventa gesto.
Il Padre Nostro può terminare.
L’atabaque comincia.
La persona che pochi minuti prima parlava con la propria voce modifica il respiro e il corpo assume lentamente una postura che tutti intorno riconoscono.
Non è più utile domandarsi quale dei tre elementi, africano, cattolico o spiritista, sia presente in quell’istante in percentuale maggiore.
Qualcosa è già accaduto fra loro.
Ed è proprio quella trasformazione che, nel Brasile del primo Novecento, ha cominciato a chiamarsi Umbanda.